حسین پاینده

آنچه در زیر می‌خوانید، بخشی از کتاب «نظریه‌ی روان‌کاوی» است که هفت رساله به قلم زیگموند فروید را شامل می‌شود. کتاب نظریه‌ی روان‌کاوی با ترجمه‌ی دکتر حسین پاینده اخیراً به چاپ هفتم رسید و علاقه‌مندان می‌توانند آن را از کتابفروشی اینترنتی انتشارات مروارید تهیه کنند.

نظریه‌ی روان‌کاوی [در تفسیر رؤیا، اعم از رؤیاهای شب‌هنگام و رؤیاهای روزهنگام] همان اهمیتی را اعاده کرده است که انسان‌ها از دوره‌ی باستان عموماً برای رؤیا قائل بودند، لیکن این نظریه رویکرد متفاوتی به مقوله‌ی رؤیا دارد. روان‌کاوی [برای فهم دلالت رؤیا] به هوش و ذکاوت مفسران اتکا نمی‌کند، بلکه عمدتاً کار را به خودِ رؤیابین وامی‌گذارد، به این ترتیب که از او می‌خواهد تداعی‌هایش درباره‌ی عناصر مجزای رؤیا را بگوید. با پی گرفتنِ بیشترِ این تداعی‌ها، از افکاری شناخت پیدا می‌کنیم که تماماً با رؤیای بیمار مطابقت دارند ولی تا زمانی خاص بخش‌هایی صاف و ساده و فهمیدنی از فعالیت ذهن به هنگام بیداری محسوب می‌شوند. بدین‌سان، رؤیای به یاد آمده به صورت «محتوای آشکار رؤیا» نمایان می‌شود، در تباین با «اندیشه‌های نهفته‌ی رؤیا» که ما با تعبیر رؤیا آن را کشف می‌کنیم. آن فرایندی را که مقوله‌ی اول را به مقوله‌ی دوم (یعنی «رؤیا») تبدیل می‌کند و در تحلیل روان‌کاوانه رمزگشایی می‌شود، می‌توان «کار ــ رؤیا» نامید.

همچنین اندیشه‌های نهفته‌ی رؤیا را، به سبب پیوندشان با رویدادهای زمان بیداری، اصطلاحاً «برجامانده‌های روز (پیشین)» می‌نامیم. بر اثر کار ــ رؤیا (که کاملاً نادرست است خصلتی «خلاقانه» برایش قائل باشیم)، اندیشه‌های نهفته‌ی رؤیا به‌نحو شگفت‌آوری در هم «ادغام»[1] می‌یابند، با «جابه‌جاییِ»[2] شورمندی‌های روان[3] «تحریف» می‌شوند و به‌گونه‌ای چیدمان پیدا می‌کنند که در قالب تصاویر بصری بازنمایی شوند. علاوه بر همه‌ی این‌ها، پیش از آن‌که رؤیای آشکار حاصل آید، اندیشه‌های نهفته‌ی رؤیا تحت «فرایند ثانوی» قرار می‌گیرند، با این هدف که این محصول جدید [یعنی رؤیا] کمابیش معنادار و منسجم باشد. اگر بخواهیم دقیق بگوییم، این فرایندِ آخر بخشی از کار ــ رؤیا محسوب نمی‌شود.

نیرویی که باعث شکل‌گیری رؤیا می‌شود از اندیشه‌های نهفته‌ی رؤیا یا برجامانده‌های روز سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه تکانه‌ای[4] ناخودآگاه منشأ آن است که در طول روز واپس رانده شده[5] و برجامانده‌های روز توانسته‌اند با آن ارتباط برقرار کنند. این تکانه ترتیبی اتخاذ می‌کند که بتواند از مفاد اندیشه‌های نهفته، برای خودش «تحقق آرزو»[6] بسازد. بدین ترتیب، هر رؤیایی از یک سو تحقق یکی از آرزوهای ضمیر ناخودآگاه است و از سوی دیگر (تا آن‌جا که موفق می‌شود حالت خواب را حفظ کند و مانع از اختلال در آن شود) تحقق آرزوی طبیعیِ ما برای خوابیدن است، یعنی همان آرزویی که موجب شروع فرایند خواب شد. اگر جنبه‌ی ناخودآگاهانه‌ی شکل‌گیری رؤیا را نادیده بگیریم و آن را به اندیشه‌های نهفته‌اش محدود بدانیم، آن‌گاه رؤیا می‌تواند بازنمایی هر موضوع مرتبط با زمان بیداری باشد: تأملی، هشداری، نیّتی، تدارک برای انجام کاری در آینده‌ی بسیار نزدیک، یا ـــ باز هم ـــ ارضاءِ آرزویی کام‌نیافته. تشخیص‌ناپذیری [جزئیات]، عجیب بودن و مسخره جلوه کردن رؤیای آشکار تا حدودی بدین سبب است که اندیشه‌ها[ی نهفته] به شیوه‌ی دیگری از بیان ـــ یا به‌اصطلاح به شیوه‌ای منسوخ از بیان ـــ ترجمه می‌شوند. اما [نافهمیدنی به نظر آمدن رؤیا] تا حدودی هم ناشی از عملکرد کنشگر محدودکننده، انتقادکننده و ایرادگیری در ذهن است که هنگام خوابیدنِ ما کارکردش به‌طور کامل قطع نمی‌شود. منطقی و موجّه است که فرض کنیم «سانسور رؤیا» (یعنی همان عاملی که بیشترین نقش را در تحریف اندیشه‌های رؤیا و تبدیل‌شان به رؤیای آشکار دارد) تبلور همان نیروهای ذهنی‌ای است که تکانه‌ی برآمده از آرزوی ناخودآگاهانه را در طول روز مهار کردند یا به‌اصطلاح ‌«واپس راندند».

[1]. «ادغام» یکی از راهکارهایی است که ضمیر ناخودآگاه به منظور عبور از سانسورِ ضمیر آگاه و تبدیل مفاد نهفته‌ی خود به نمایشی آشکار در رؤیا، از طریق کار ــ رؤیا انجام می‌دهد. بر اثر ادغام، چند اندیشه یا تصویر ذهنیِ ناخودآگاه با یکدیگر درمی‌آمیزند و به صورت تصویری واحد در رؤیا بازنمایی می‌شوند. برای مثال، مأمور پلیسی که شخص را در رؤیا جریمه می‌کند، می‌تواند ادغام پدر اقتدارگرای شخصِ رؤیابین و همزمان رئیس سخت‌گیرِ او در محل کارش باشد. (م)

[2]. انتقال نگرشی عاطفی یا معنایی نمادین از یک کامینه یا یک مفهوم به کامینه یا مفهومی دیگر، در روان‌کاوی «جابه‌جایی» نامیده می‌شود. جابه‌جایی فرایندی ذهنی است که هم در واکنش‌های‌مان هنگام بیداری رخ می‌دهد و هم در رؤیاهای‌مان. (م)

[3]. «شورمندی‌های روان» اصطلاحی است که فروید از اوایل تدوین نظریه‌ی روان‌کاوی غالباً به صورت معادلی برای انرژی روان به کار می‌بُرد.

[4]. «تکانه» نامی است که در نظریه‌ی روان‌کاوی به هر گونه میل قوی و ناگهانی اطلاق می‌شود، به‌ویژه امیال نشئت‌گرفته از «نهاد» (بخش کاملاً ناخودآگاه ذهن که از «اصل لذت» پیروی می‌کند، سرشتی قانون‌شکن، ضداجتماعی و ضداخلاقی دارد و غرایز لذت‌طلبانه‌ی انسان را سیراب می‌کند). (م)

[5]. «واپس‌رانی» یکی از سازوکارهای دفاعی است که راه ورود تکانه‌ها و امیال ناپسند یا خاطرات ناراحت‌کننده به ضمیر آگاه را سد می‌کند تا این مفاد ذهنی در ضمیر ناخودآگاه قرار بگیرند. (م)

[6]. فروید ارضاءِ امیال «نهاد» (بخش لذت‌طلب روان) را که در لفافه (مثلاً در رؤیاهای شبانه) صورت می‌گیرد، اصطلاحاً «تحقق آرزو» می‌نامد. تحقق آرزو در رؤیا همیشه به صورتی نمادین انجام می‌شود. (م)

کتاب نظریه‌ی روان‌کاوی به چاپ ششم رسید. این کتاب دربرگیرنده‌ی هفت رساله‌ی مهم از زیگموند فروید است که می‌توان گفت بنیانی‌ترین اندیشه‌های او را به خواننده معرفی می‌کند. این هفت رساله عبارت‌اند از:

۱. «روان‌کاوی»: نوشتاری که فروید در آن مفاهیم کلیدی این نظریه را شرح می‌دهد.
۲. «شرح کوتاهی درباره‌ی روان‌کاوی»: دربرگیرنده‌ی توضیح مفصلی درباره‌ی فرایند شکل‌گیری مفاهیم بنیادی روان‌کاوی.
۳. «رئوس نظریه‌ی روان‌کاوی»: آخرین رساله‌ای که فروید پیش از مرگ در تبیین نظریه‌ی خود به رشته‌ی تحریر درآورد.
۴. «پیش‌درآمدی بر خودشیفتگی»: رساله‌ای درباره‌ی مفهوم «خودشیفتگی اولیه و ثانویه» و نشانه‌های آن.
۵. «خود و نهاد»: تبیینی مفصل از نظریه‌ی فروید درباره‌ی ساختار ذهن.
۶. «اندیشه‌هایی درخور ایام جنگ و مرگ»: تأملات روان‌کاوانه‌ی فروید درباره‌ی خشونت‌های جنگ جهانی دوم.
۷. «انواع مقاومت در برابر روان‌کاوی»: رساله‌ای که فروید در آن دلایل ناخودآگاهانه‌ی تقبیح روان‌کاوی از سوی مخالفان این نظریه را شرح می‌دهد.

کتاب نظریه‌ی روان‌کاوی: هفت رساله از زیگموند فروید را می‌توانید علاوه بر کتابفروشی‌ها، از سایت اینترنتی انتشارات مروارید تهیه کنید.

لاکان برای بیان آراءواندیشه‌هایش سبک‌وسیاق خاصی را به کار می‌برد که باعث سوءشهرت او به‌عنوان «نظریه‌پردازی مغلق‌گو و دشوارفهم» شده است. با این همه، دیدگاه‌های او که در واقع بازخوانشی پساساختارگرایانه از مفاهیم روان‌کاوی فرویدی‌اند، تأثیر عمیقی در نقد ادبی معاصر باقی گذاشته‌اند. ورود به ساحت اندیشه‌ی لاکان نه‌فقط مستلزم آشنایی با پایه‌ای‌ترین مفاهیم روان‌کاوی کلاسیک است، بلکه همچنین می‌طلبد که با زبان‌شناسی سوسوری و بازنگرش‌های پساساختارگرایانه‌ی آن آشنا باشیم. با این اوضاف پیداست که برگزاری کارگاه نقد لاکانیِ فیلم چالش‌ها و دشواری‌های خاص خود را دارد. اکثر کسانی که در چنین کارگاهی شرکت می‌کنند، مشتاقانه می‌خواهند با روان‌کاوی لاکانی و کاربرد آن در نقد ادبی آشنا شوند، اما غالباً پیش‌شرط‌‌های فراگیری این نظریه را که اشاره کردم، چندان یا آن‌گونه که باید اجابت نکرده‌اند. لاکان را بدون فهم عمیق فروید نمی‌توان فهمید.
کارگاه «نقد فیلم سرخ‌پوست با دو رویکرد روان‌کاوی فرویدی و لاکانی» تلاشی بود برای تقرب به اندیشه‌ی فروید و لاکان و سپس کاربردی کردن مفاهیم تأمل‌انگیز نظریه‌های این دو متفکر بزرگ در خوانشی روان‌کاوانه از فیلم «سرخ‌پوست» ساخته‌ی نیما جاویدی. این کارگاه در گرمای حداکثریِ مرداد ماه آغاز شد و هفته‌ی پیش به پایان رسید. شرکت‌کنندگان در این کارگاه با علاقه‌ای که به مباحث نظری و بحث‌های جمعی در نقد عملی فیلم نشان دادند، ثابت کردند که با عمق جان در پی یادگیری نظریات فروید و لاکان‌اند. به مصداق «مستمع صاحب‌سخن را بر سر ذوق آورد»، من هم کوشیدم با اشتیاق و جدیتِ آنان همراه شوم. نتیجه‌اش کارگاه لذتبخشی بود که امیدوارم نویدبخش مقالات و کارهای پژوهشی مستقلِ شرکت‌کنندگان باشد.

دو کتاب نظریه‌ی روان‌کاوی و کاربرد روان‌کاوی در نقد ادبی ظرف کمتر از یک سال به چاپ چهارم رسیدند.

  نظریه‌ی روان‌کاوی: هفت رساله از زیگموند فروید 

ناشر: انتشارات مروارید
چاپ اول، مهرماه ۱۳۹۹؛ چاپ دوم، آبان ۱۳۹۹؛ چاپ سوم، بهمن ۱۳۹۹؛ چاپ چهارم، تیرماه ۱۴۰۰

برگی از این کتاب:

«سرسختانه‌ترین مقاومت‌ها در برابر نظریه‌ی روان‌کاوی ماهیتی اندیشگانی نداشته بلکه از آبشخورهای احساساتی سرچشمه گرفته است. از این‌جا درمی‌یابیم که چرا این مقاومت‌ها خصلتی متعصبانه و همچنین منطقی ضعیف دارند. مقاومت در برابر روان‌کاوی از قاعده‌ی ساده‌ای پیروی می‌کرد: افراد در توده‌ی جامعه دقیقاً مثل روان‌رنجورهای منفردی به روان‌کاوی واکنش نشان دادند که به علت اختلال‌های‌شان تحت درمان قرار داشتند. ... اگر بار دیگر انواع مقاومت در برابر روان‌کاوی را مرور کنیم، مشخص می‌شود که فقط بخش کوچکی از آن‌ها از همان نوع مقاومت‌هایی هستند که معمولاً در مخالفت با اکثر علمی‌ترین نوآوری‌های کمابیش مهم صورت می‌گیرد. بخش بزرگی از مقاومت‌ها در برابر روان‌کاوی از این حقیقت ناشی می‌شود که موضوعات این نظریه احساسات عمیق انسان‌ها را جریحه‌دار می‌کنند. با نظریه‌ی داروین درباره‌ی تکامل برخورد مشابهی شد، زیرا آن دیدگاه وجه تمایزی را که انسان در کمال تکبّر بین خود و حیوانات ایجاد کرده بود، از میان برداشت. من این قیاس [بین روان‌کاوی و نظریه‌ی داروین درباره‌ی خاستگاه مشترک همه‌ی جانداران، اعم از انسان یا حیوان] را پیش‌تر نیز در نوشتاری ذکر کرده‌ام. در آن نوشتار توضیح دادم که دیدگاه روان‌کاوانه ... در واقع ضربه‌ی سهمگینی به خوددوستیِ انسان بود. من این را ضربه‌ای روانی به خودشیفتگی انسان‌ها نامیدم و آن را مقایسه کردم با ضربه‌ی زیست‌شناختیِ نظریه‌ی داروین درباره‌ی تکامل و ضربه‌ی کیهان‌شناختی‌ای که کوپرنیک پیش از او می‌خواست با کشف خویش [مبنی بر مرکزیت خورشید، نه زمین، در کائنات] بر خودشیفتگی انسان وارد کند.»

  کاربرد روان‌کاوی در نقد ادبی:‌هفت اثر از فروید درباره‌ی ادبیات 

ناشر: انتشارات مروارید
چاپ اول، آذر ۱۳۹۹؛ چاپ دوم، دی ۱۳۹۹؛ چاپ سوم، بهمن ۱۳۹۹؛ چاپ چهارم، تیرماه ۱۴۰۰

برگی از این کتاب:

«کار ادیب آفرینشگر عین کار کودک هنگام بازی است. وی دنیایی خیالی می‌آفریند و آن را بس جدی قلمداد می‌کند. به سخن دیگر، او سخت به این دنیای تخیلی دل می‌بندد و در عین حال آن را کاملاً از واقعیت متمایز می‌کند. این رابطه بین بازی کودکان و آفرینش شاعرانه را هنوز هم می‌توان در تعبیرهای زبانی دید. آن شکل‌های نگارش تخیل‌مبنا که مستلزم پیوند با اشیاءِ ملموس و نمایش‌دادنی هستند، «بازی» نامیده می‌شوند. در زبان، از «کمدی» یا «تراژدی» (که به‌طور تحت‌اللفظی یعنی «نمایش شادمانی» و «نمایش سوگواری») صحبت به میان می‌آید و اجراکنندگان آن «بازیگر» نامیده می‌شوند (که به‌طور تحت‌اللفظی یعنی «اجراکننده‌ی نمایش»). لیکن غیرواقعی بودن دنیای تخیلی ادیب پیامدهای بسیار مهمی در تکنیک‌های هنرِ او دارد، زیرا بسیاری چیزها که در واقعیت لذت‌بخش نیستند، در بازیِ خیالی لذت می‌بخشند، و ایضاً بسیاری رویدادهای مهیّج که در واقع به‌خودیِ‌خود ناراحت‌کننده‌اند، می‌توانند برای شنوندگان یا تماشاگرانِ اجرای اثرِ ادیب لذت‌بخش باشند.»

کتاب نظریه‌ی روان‌کاوی که دربرگیرنده‌ی هفت رساله از میان آثار مهم زیگموند فروید است، در کمتر از سه هفته پس از انتشار، به چاپ دوم رسید. این کتاب مجلد اول از ترجمه‌ی آثار فروید به قلم حسین پاینده است. مجلد دوم با عنوان کاربرد روان‌کاوی در نقد ادبی که آثار فروید درباره‌ی ادبیات و هنر را شامل می‌شود، به‌زودی از سوی انتشارات مروارید منتشر خواهد شد.

گفتنی است که ناشر این کتاب (انتشارات مروارید) پیش‌تر همچنین کتاب روان‌کاوی فرهنگ عامّه را به ترجمه‌ی حسین پاینده منتشر کرده بود.

آنچه در پی می‌آید، فهرست مطالب کتاب نظریه‌ی روان‌کاوی: هفت رساله از زیگموند فروید است:‌

کاربردهای غیرپزشکیِ روان‌کاوی

در میان همه‌ی رشته‌های علوم پزشکی فقط نظریه‌ی روان‌کاوی است که گسترده‌ترین روابط را با دانش‌های مربوط به ذهن دارد. این نظریه همان‌گونه که نقش بااهمیتی در دانش روان‌پزشکی دارد، نقش مهمی هم در مطالعات تاریخِ دین و فرهنگ و دانش‌های اسطوره‌شناسی و ادبیات ایفا می‌کند. وقتی به این می‌اندیشیم که در بدو امر یگانه هدف روان‌کاوی عبارت بود از شناخت نشانه‌های روان‌رنجوری و بهبود [بیماران مبتلا به] این بیماری‌ها، آن‌گاه شاید این موضوع [یعنی کاربردهای غیرپزشکیِ روان‌کاوی در ادبیات و علوم انسانی] تعجب‌آور به نظر آید. اما نشان دادن نقطه‌ی آغازِ آن پلی که به دانش‌های مربوط به ذهن ختم می‌شود، کار دشواری نیست. با تحلیل رؤیا شناختی از فرایندهای ناخودآگاهانه‌ی ذهن به دست آوردیم و دریافتیم که سازوکارهای موجد نشانه‌های بیمارگونه، در ذهن بهنجار هم عمل می‌کنند. بدین‌سان، روان‌کاوی تبدیل شد به نوعی از «روان‌شناسیِ ژرفانگر» که می‌توانست در دانش‌های مربوط به ذهن کاربرد داشته باشد و پاسخ سؤالات متعددی را بدهد که رشته‌ی دانشگاهی روان‌شناسیِ خودآگاهی از پرداختن به آن‌ها عاجز بود. در همان مراحل آغازین، مسائلی در خصوص تکامل نوع بشر مطرح شد. دریافتیم که هر کارکرد بیمارگونه‌ای غالباً عبارت است از واپس‌روی به مرحله‌ی قبل‌تر در تکوین کارکردی بهنجار. کارل گوستاو یونگ اولین کسی بود که توجه همگان را آشکارا به این موضوع جلب کرد که خیال‌بافته‌های آشفته‌ی مبتلایان به زوال زودرسِ عقل شباهت حیرت‌آوری به اسطوره‌های مردمان دوره‌های کهن دارد. در عین حال، نگارنده‌ی حاضر [فروید] نیز متذکر گردید آن دو آرزویی که در ترکیب با یکدیگر عقده‌ی اُدیپ را به وجود می‌آورند دقیقاً با دو منع اصلیِ «توتم‌پرستی» تطابق دارند (منع کشتن نیای قبیله و منع ازدواج با زنی از قبیله‌ی خود) و از این‌جا به نتایج همه‌جانبه‌ای رسید. رفته‌رفته اهمیت عقده‌ی اُدیپ ابعاد بسیار بزرگی پیدا کرد و چنین به نظر آمد که نظم اجتماعی، اخلاقیات، عدالت و دین در دوره‌های پیشاتاریخِ بشر همگی به صورت واکنش‌سازی‌هایی در برابر عقده‌ی اُدیپ ظهور کرده بودند. [روان‌کاو اتریشی] اوتو رانک با کاربرد دیدگاه‌های ‌روانکاوانه تبیین بسیار روشنی از اسطوره‌ها و تاریخ ادبیات به دست داد، همان‌گونه که [روان‌کاو اتریشی] تئودور رایک همین کار را در حوزه‌ی تاریخ اخلاق و ادیان کرد و [روان‌کاو سوئیسی] دکتر پفیستر، اهل زوریخ، با آثارش علاقه‌ی مبلغان دینی و آموزگاران را برانگیخت و اهمیت دیدگاه روان‌کاوانه در تعلیم‌وتربیت را نشان داد.

نظریه‌ی روان‌کاوی: هفت رساله از زیگموند فروید، ترجمه‌ی حسین پاینده، انتشارات مروارید، پاییز ۱۳۹۹

کتاب نظریه‌ی روان‌کاوی: هفت رساله از زیگموند فروید با ترجمه‌ی حسین پاینده منتشر شد. ناشر این کتاب، انتشارات مروارید است.

روان‌کاوی یکی از اثرگذارترین نظریه‌ها در حوزه‌ای میان‌رشته‌ای (بینابین علوم انسانی و علوم پزشکی) است که ردپای آن را در بسیاری از رشته‌ها به‌روشنی می‌توان می‌دید، از جمله در فلسفه، ادبیات، هنر، نقد ادبی، تعلیم‌وتربیت، علوم سیاسی، ارتباطات، جامعه‌شناسی، تاریخ و ... . در نگاه نخست، روان‌کاوی به‌طور خاص روشی برای راه بردن به سرچشمه‌ی ناپیدای رنج‌های روانی و پایان دادن به آلام روحی و دردهای روان‌تنی به نظر می‌رسد، اما از گستردگی و تنوع کم‌نظیر آثار فروید پیداست که افزون بر کاربردهای بالینی و درمانیِ روان‌کاوی،‌ این نظریه همچنین ابزاری است برای فهم ادبیات و هنر و کندوکاو و تبیین مسائل فرهنگی در جوامع بشری.

با توجه به انواع تحریف‌ها درباره‌ی آراء و اندیشه‌های این متفکر دوران‌ساز، برای فهم دیدگاه‌های فروید هیچ منبعی نمی‌تواند جایگزین آثار خودِ او باشد. کتاب حاضر مجموعه‌ی هفت اثر از زیگموند فروید در تبیین نظریه‌ی روان‌کاوی است. انتخاب و ترجمه‌ی این آثار با این هدف صورت گرفته است که خواننده مستقیماً از زبان بنیان‌گذار این نظریه با مبانی آن آشنا شود. در این آثار، فروید شالوده‌های نظریِ روان‌کاوی، سِیر تاریخیِ شکل‌گیری آن و همچنین مفاهیم و اصطلاحات اساسی این نظریه را شرح می‌دهد. مترجم نیز با افزودن زیرنوشت‌های توضیحی کوشیده است تا درک اصطلاحات تخصصی را تا حد ممکن برای خواننده‌ی فارسی‌زبان تسهیل کند.

این کتاب مجلد اول از ترجمه‌ی آثار فروید به قلم حسین پاینده است. مجلد دوم با عنوان کاربرد روان‌کاوی در نقد ادبی که آثار فروید درباره‌ی ادبیات و هنر را شامل می‌شود، به‌زودی از سوی انتشارات مروارید منتشر خواهد شد.

پیشتر در این وبلاگ ترجمه‌ی یک فصل از کتاب فرهنگ خودشیفتگی (نوشته‌ی کریستوفر لش) به علاقه‌مندان مباحث نظری در حوزه‌ی روانکاوی ارائه شد. آنچه در پی می‌آید نوشتاری است از حسین پاینده در تبیین آراء لش و ارتباط آن با نظریه‌ی فروید درباره‌ی خودشیفتگی.

کریستوفر لش، نظریه‌پرداز اجتماعی و استاد تاریخ در دانشگاه راچستر آمریکا، کتاب بسیار معروف خود، فرهنگ خودشیفتگی، را نخستین بار در سال ۱۹۷۹ منتشر کرد. نظرات لش در این کتاب موجی از اظهارنظرهای گوناگون و بحث‌های ثانوی در میان ارباب نظر را موجب گردید، به نحوی که فرهنگ خودشیفتگی به سرعت در فهرست کتاب‌های پُرفروش قرار گرفت و تا به امروز بارها توسط ناشران مختلف در غرب تجدیدچاپ شده است. گرچه لش متعاقباً کتاب‌های دیگری نیز نوشت (از جمله نَفْسِ کمینه، که همان مضمون فرهنگ خودشیفتگی را دنبال می‌کند)، اما شهرت خود را اساساً مدیون فرهنگ خودشیفتگی است.

برنهاد اصلی لش در فرهنگ خودشیفتگی این است که فرهنگ غرب را بحرانی همگانی فرا گرفته است. لش این بحران فرهنگی را ناشی از آنچه «بحران اعتماد» می‌نامد، می‌داند: به سبب وقایعی از قبیل شکست آمریکا در جنگ ویتنام، رکود اقتصادی و قریب‌الوقوع بودن پایان منابع انرژی طبیعی، رهبران سیاسی جامعه به آینده خوشبین نیستند و، به طریق اولی، اعتماد مردم به خِرَدِ این رهبران سلب شده است. قوّت گرفتن احزاب کمونیستی و احیای جنبش‌های هوادار فاشیسم در اروپا، همگی نشانه‌هایی هستند که از همین بی‌اعتمادی حکایت می‌کنند. یکی دیگر از نشانه‌های این بحران، نامربوط تلقی شدن تاریخ با وضعیت امروزی بشر است. لش در مقدمه‌ی کتاب فرهنگ خودشیفتگی راجع به این‌که در گذشته چه تصوری درباره‌ی تاریخ وجود داشت و این‌که چرا آن تصور اکنون دیگر هواخواهان چندانی ندارد، ضمن نقل‌قول از تاریخ‌نگار برجسته دیوید دونالد مبنی بر این‌که تاریخ «بی‌ربط» شده است، می‌نویسد: «تاریخ‌نگاران در گذشته بر این اعتقاد بودند که انسان‌ها از اشتباهات قبلی خود درس عبرت می‌گیرند. اکنون که آینده‌ی جامعه‌ی انسانی مشقّت‌بار و نامطمئن به نظر می‌رسد، گذشته نیز ”نامربوط“ به نظر می‌آید، حتی برای کسانی که زندگی خود را وقف تحقیق درباره‌ی این گذشته می‌کنند» (لش، مقدمه، ص. ۱۴). به موازات این قطع ارتباط با تاریخ، در ادبیات نیز با دنیای ملموس و عینی قطع ارتباط شده است، به نحوی که متنْ دیگر بازنمایی واقعیت محسوب نمی‌شود، بلکه بازتابی است از دنیای درون ذهن هنرمند. لش در مؤخره‌ای که برای چاپ مجدد فرهنگ خودشیفتگی در سال ۱۹۹۰ نوشته است، به زوال اهمیت خانواده در غرب اشاره می‌کند (فرایندی که به اعتقاد او بیش از یکصد سال از شروع آن می‌گذرد) و می‌افزاید که در جامعه‌ی معاصر، نظام آموزشی، رسانه‌ها و «مشاوران خانواده» اقتدار والدین را غصب کرده‌اند. بر خلاف گذشته، این والدین نیستند که در مورد نحوه‌ی تربیت کودکان تصمیم می‌گیرند، بلکه این موضوع توسط نهادهای یادشده به خانواده دیکته می‌شود. از مجموع این بحث‌ها، لش نتیجه می‌گیرد که به دلیل این بحران همگانی فرهنگی، دنیای مدرن در حالی به پیش می‌رود که به آینده هیچ امیدی ندارد.

لش استدلال می‌کند که این تحولات گسترده، پیامدهای روانی خاص خود را به دنبال داشته‌اند. فرهنگ خودشیفتگی، در واقع، تحلیلی از این پیامدها ارائه می‌دهد. به عبارتی، این کتاب کاوشی است در خصوص بُعد روانشناختی تحولات عمده‌ای که در ساختار اقتدار فرهنگی در جامعه‌ی معاصر صورت گرفته است. لش در این کاوش از مفاهیم روانکاوی فرویدی بهره می‌گیرد و به این سبب چه بسا این پرسش برای خواننده مطرح شود که وی چگونه این تناقض را حل می‌کند که روانکاوی به ضمیر ناخودآگاه فردی می‌پردازد و حال آن‌که در مطالعات اجتماعی، رفتار جمعی انسان‌ها بررسی می‌شود؟ برای این پرسش، لش دو پاسخ دارد: نخست این‌که، روانکاوی در عین متمرکز کردن توجه‌اش به فرد، از تحلیل فرایندهای اجتماعی غافل نیست. در واقع، تحلیل رفتار افراد جامعه، جنبه‌هایی از سازوکار رفتار جمعی در آن جامعه را معلوم می‌کند. دو دیگر این‌که، شخصیت فردی، بازتولید فرهنگ جامعه است. فرض بنیادین لش در این کتاب این است که بین نوع شخصیت آحاد هر جامعه‌ای با فرهنگ آن جامعه و ملزومات آن فرهنگ، تناسبی وجود دارد. به سخن دیگر، الگوهای خاص هر جامعه‌ای برای تربیت فرزندان و فرایند اجتماعی شدنِ آنان، از فرهنگ همان جامعه نشئت می‌گیرد و شخصیت فرد را با هنجارهای اجتماعی سازگار می‌کند.

لش در فصل دوم از کتاب فرهنگ خودشیفتگی، با عنوان «خودشیفتگی در زمانه‌ی ما»، تبیین جدیدی از خودشیفتگی به دست می‌دهد که از یک سو با دریافت عامیانه‌ی این مفهوم («خودمحوری» یا «تحسینِ خود») تفاوت دارد، و از سوی دیگر به منزله‌ی پدیده‌ای اجتماعی و فرهنگی، به مدرنیته ربط داده شده است. وی استدلال می‌کند که بیماری‌های روانی در هر دوره‌ای، نمایانگر ساختارهای مَنِشِ افرادی است که در آن دوره زندگی می‌کنند. در دوره‌ی فروید، اغلبِ روان‌رنجوری‌ها از سرکوب غرایز سرچشمه می‌گرفت و لذا او بیشتر با بیمارانی سروکار داشت که برای مثال دچار وسواس یا هراس‌های بی‌دلیل و یا عارضه‌های جسمانی بودند، اما این ناراحتی‌ها در واقع شکلی دگرگون‌شده از اضطراب‌های ناشی از سرکوب شدید غرایز بود. لیکن بیماری غالب در جامعه‌ی مدرن، با روان‌رنجوری‌های دوره‌ی فروید فرق دارد؛ اکنون اختلالات شخصیت، یا به طور اخص «خودشیفتگی»، مشخصه‌ی بارز اکثر کسانی است که از ناراحتی روانی رنج می‌برند.

مانند برخی دیگر از اصطلاحات روانکاوانه (از قبیل «عقده‌ی اُدیپ» و «عقده‌ی الکترا»)، خودشیفتگی (نارسیسیسم) نیز منشأ غیرروانکاوانه و در واقع ادبی دارد. در اسطوره‌های رومی آن گونه که اُوید آن‌ها را ثبت کرده است، نارسیسوس پسری است بس خوش‌سیما که بسیاری کسان آرزوی وصالش را دارند. نارسیسوس به شانزده‌سالگی می‌رسد، اما کماکان از دیگران دوری می‌جوید و حتی به احساسات تحسین‌کنندگانِ خویش نیز بی‌اعتنا می‌ماند. تا این‌که یک روز دختری به نام اکو او را می‌بیند. اکو را الهه‌ای به نام جونو از قدرت تکلم به شیوه‌ی آدمیان محروم کرده است و او فقط می‌تواند گفته‌های دیگران را تکرار کند. بدین ترتیب، گرچه اکو به نارسیسوس دل می‌بازد، اما از بیان عشقِ خود ناتوان است. او فقط به این دل خوش می‌دارد که همه‌جا به دنبال نارسیسوس برود و او را نظاره کند. یک روز نارسیسوس هنگام عبور از بیشه‌ای درمی‌یابد که کسی او را تعقیب می‌کند؛ لذا رو برمی‌گرداند و با صدای بلند می‌پرسد «آیا کسی آن‌جا هست؟». اکو مشتاقانه کلمه‌ی آخر در جمله‌ی نارسیسوس را تکرار می‌کند و می‌گوید «هست!». اما نارسیسوس وقتی اکو را از نزدیک می‌بیند، او را از خود می‌راند و اکو دل‌شکسته از آن‌جا می‌رود. نارسیسوس همچنان به هواخواهان خود بی‌اعتنایی می‌کند، تا این‌که یکی از این دل‌شکستگان روزی نفرین‌کنان خطاب به او می‌گوید: «امیدوارم خودت هم عاشق شوی و هرگز به وصال معشوقت نرسی.» این نفرین به این شکل محقق می‌شود که یک بار نارسیسوس هنگامی که برای نوشیدن آب از برکه‌ای خم شده است، تصویر خودش را بر روی سطح آب می‌بیند و آنچنان به خود دل می‌بازد که نمی‌تواند چشم از خویش برگیرد و نهایتاً ــ به روایتی ــ در آن برکه غرق می‌شود.

فروید اصطلاح خودشیفتگی (نارسیسیسم) را نخستین بار در مقاله‌ی مهم خود با عنوان «پیش‌درآمدی بر خودشیفتگی» (۱۹۱۴) به تفصیل مورد بحث قرار داد، مقاله‌ای که به اعتقاد جیمز استراچی (ویراستار سرشناس ترجمه‌ی انگلیسی آثار فروید) «یکی از محورهای تطور دیدگاه‌های» فروید است (فروید ۱۹۹۱ الف: ۷۰). لش در نوشته‌ی خود به این مقاله و اهمیت آن اشاراتی می‌کند، اما طبیعتاً به توضیح مشروح در مورد بحث‌های فروید نیازی نمی‌بیند. در این‌جا ذکر برخی از نکات اصلی بحث فروید به اختصار برای خوانندگان فارسی‌زبان شاید به درک بهتر مقاله‌ی لش کمک کند. فروید در مقاله‌ی خود بین دو گونه‌ی خودشیفتگی تمایز می‌گذارد: «خودشیفتگی اولیه» و «خودشیفتگی ثانوی». در نظریه‌ی فروید، گونه‌ی نخستِ خودشیفتگی در مرحله‌ای از رشد نیروی شهوی[1] حادث می‌شود و آن زمانی است که کودک خویشتن را مصداق محبوبِ[2] خود قرار می‌دهد. در بدو تولد، کودک از تمایزگذاری بین خود و دنیای پیرامون عاجز است و لذا مصداق امیال یا اصطلاحاً «اُبژه‌ی» او ، نَفْسِ خودش است. هم به سبب این فقدانِ تمایز بین نَفْس و «دیگری»[3] است که کودک تصور می‌کند گریه کردنش سبب رفع گرسنگی اوست (به عبارت دیگر، چون کودک مادر را بخشی از وجود خود می‌پندارد، توجه مادر به رفع نیازهای او ــ از قبیل تغذیه و عوض شدن پوشکش ــ را نشانه‌ی توانایی خودش به انجام هر کاری تصور می‌کند.) چنانچه کودک مراحل رشد را به شکلی هنجارمند طی کند، به تدریج متوجه‌ی این موضوع می‌شود که دنیای پیرامون، وجودی مستقل از او دارد و بدین ترتیب بین نَفْس و «دیگری» فرق می‌گذارد. پیامد درک این تمایز این است که نیروگذاری روانی[4] او در نَفْسش به آرامی جای خود را به نیروگذاری روانی در مصداق امیال می‌دهد. نقطه‌ی اوج این رشد هنجارمند پس از سن بلوغ و در بزرگسالی فرا می‌رسد، یعنی زمانی که فرد عاشق می‌شود. پس کسی که قادر به عاشق شدن نیست، در واقع به نوعی بیماری روانی مبتلاست زیرا هنوز نمی‌تواند نیروگذاری روانی خود را به کسی غیر از خود معطوف کند. عشق نشانه‌ی سلامت روان است، یا به تعبیر فروید: «برای بیمار نشدن باید عاشق شویم، و اگر بر اثر سرخوردگی عاجز از عاشق شدن باشیم، آن گاه حتماً بیمار خواهیم شد» (همان منبع، ۷۸). گونه‌ی دومِ خودشیفتگی، به سبب معکوس شدنِ جریان نیروگذاری روانی از مصداق امیال به «خود»[5] ناشی می‌شود. به عبارت ساده‌تر، شخصِ مبتلا به خودشیفتگی ثانوی، نیروی شهوی خود را از دنیای بیرون به درون (نَفْسِ خویش) معطوف می‌کند. به این ترتیب می‌بینم که در بحث فروید راجع به خودشیفتگی، نکته‌ی اساسی و مهم انتخاب مصداق امیال است. وی آنچه را «مسیرهای منتهی به انتخاب مصداق امیال» می‌نامد، این‌گونه خلاصه می‌کند:

«شخص به دو صورت می‌تواند عشق بورزد:

۱. برحسب شکلی که مبتنی بر خودشیفتگی است [و لذا دل می‌بندد به]:

    (الف) صفات فعلی خودش (به عبارت دیگر، شخص عاشق خودش می‌شود)،

    (ب) صفات قبلی خودش،

    (ج) صفاتی که مایل است داشته باشد،

    (د) کسی که قبلاً بخشی از خود او بوده است.

۲. بر حسب شکلی که مبتنی بر تکیه‌گاه‌جویی (وابستگی عاطفی) است [و لذا دل می‌بندد به]:

    (الف) آن زنی که او را تغذیه می‌کند،

    (ب) آن مردی که او را مراقبت می‌کند.» (همان منبع: ۹۰)

به اعتقاد فروید، عشقِ تکیه‌گاه‌جویانه زمانی به وجود می‌آید که غرایز جنسی از «غرایز ”خود“»[6] استقلال پیدا کند ولی در عین حال حاکی از وابستگی اولیه‌ی شخص به مادرش باشد. در عشقِ مبتنی بر خودشیفتگی، به جای مادرْ این نَفْسِ خودِ شخص است که الگویی برای انتخاب مصداق امیالش می‌شود. این شکل اخیر از عشق را بیمارگونه باید تلقی کرد، چرا که عشق ورزیدن به دیگران را ناممکن می‌کند.

لش در این فصل از کتابش اساساً به خودشیفتگی ثانوی نظر دارد، اما بر خلاف شیوه‌ای که فروید در «پیش‌درآمدی بر خودشیفتگی» در پیش می‌گیرد، آن را با اشاره به عطف نیروی شهوی از دنیای بیرون به دنیای درونِ شخص تبیین نمی‌کند. وی ابتدا ضمن جدل با اریک فروم و سایر نظریه‌پردازانی که «منتقدانِ متأخرِ خودشیفتگی نوین» می‌نامدشان، بین مفهومِ روانشناختی خودشیفتگی و مفهومِ عامیانه‌ی «خودخواهی» تمایز قائل می‌شود و در گام بعدی، ریشه‌های فرهنگی این بیماری را برمی‌شمرَد، ریشه‌هایی که به اعتقاد او عمیقاً با مدرنیته و نحوه‌ی زندگی و کار در جامعه‌ی مدرن پیوند دارد. نشانه‌های خودشیفتگی نوین برای روانکاوِ امروزی، جدید و بی‌سابقه به نظر می‌آید: خودشیفتگان دوره و زمانه‌ی ما افرادی کسل، دلمرده و افسرده‌اند که زندگی خود را بی‌هدف و حتی بی‌ارزش می‌بینند؛ غالباً خود را به انواع بیماری‌های جسمی مبتلا می‌دانند و لذا دائماً احساس اضطراب دارند؛ زمانی که دیگران از آن‌ها تعریف و تمجید می‌کنند، اندکی تسکین می‌یابند، اما به طور کلی از برقراری روابط عمیق عاطفی با دیگران عاجزند و لذا از زندگی خود لذت نمی‌برند و شادکام نیستند. لش در بحث مبسوطی راجع به زمینه‌های بروز خودشیفتگی، دیوانسالاری و ازدیاد تصاویر در فرهنگ معاصر را به عنوان دو عامل اصلی این بیماری ذکر می‌کند.

از آنچه گفته شد چنین برمی‌آید که وجه افتراق رهیافت لش و فروید به مفهوم خودشیفتگی این است که یکی (لش) از راه تحلیل فرهنگی (یعنی با استناد به فرایندهای اجتماعی در جامعه‌ی مدرن) آن را تبیین می‌کند، حال آن‌که دیگری (فروید) آن را ماحصل فرایندهایی کاملاً درونی (یعنی فرایندهای درونِ روانِ فرد) می‌داند. این جمعبندی، چنانچه نظریه‌ی فروید در خصوص خودشیفتگی را به برنهادهای مقاله‌ی «پیش‌درآمدی بر خودشیفتگی» منحصر کنیم و تطور بعدی آراء او را در نظر نگیریم، البته درست است. در واقع فروید در آن مقاله، خودشیفتگی اولیه را مرحله‌ای از رشد می‌داند که بین خودکامجویی[7] و نیروگذاری روانی در «مصداق محبوب» حادث می‌شود و خودشیفتگی ثانوی را نیز صرفاً با اشاره به فرایندهای روانی و نحوه‌ی ارتباط قبلی فرد با والدینش تبیین می‌کند و، به عبارت دیگر، اوضاع اجتماعی را در بروز آن دخیل نمی‌داند. لیکن فروید بعدها ــ بویژه در کتاب معروف تمدن و نارضایتی‌های آن (۱۹۶۱) ــ توجه خود را هر چه بیشتر به عوامل بیرونی و بویژه به پیامدهای تمدن و تعامل نَفْس و جامعه معطوف کرد. در نقد آراء لش می‌توان گفت که این موضوع در بحث او پیرامون خودشیفتگی تقریباً به کلی مسکوت مانده است، به نحوی که وی هیچ اشاره‌ای به تمدن و نارضایتی‌های آن نمی‌کند. همان‌گونه که در زیر استدلال خواهد شد، رهیافت فروید به خودشیفتگی در آثار بعدی‌اش بیشتر بر تحلیل رابطه‌ی فرد و جامعه استوار است تا نظریه‌پردازی صرف در خصوص مراحل رشد روانی فرد.

در تمدن و نارضایتی‌های آن، فروید به منظور معیّن کردن این‌که فرهنگ مدرن چگونه به آسیب روانی در فرد منجر می‌شود، دیدگاه‌های روانکاوانه را به مسائل اجتماعی اِعمال می‌کند، به این صورت که الگوی رابطه‌ی فرزند و والدین را که در آثار قبلی‌اش پرداخته بود، به تعامل فرد و جامعه تعمیم می‌دهد. همان گونه که فروید اشاره می‌کند، «جای پدر یا هر دوی والدین را جامعه‌ی بزرگ‌ترِ انسانی گرفته است» (فروید ۱۹۹۱ ب: ۶۲). اقتدار مستبدانه‌ی پدر/جامعه، فرد را وامی‌دارد که به مجموعه‌ی مشترکی از هنجارها تن در دهد و سرنوشت فردی که آن هنجارها را زیر پا می‌گذارد تا غرایزش را به شیوه‌ای که خود می‌پسندد ارضاء کند، مانند سرنوشت کودکی است که به دور از چشم پدر و مادر در انجام همان کاری افراط می‌ورزد که والدینش منع کرده‌اند. به بیان دیگر، وی یقیناً دچار اضطراب خواهد شد و احساس گناه خواهد کرد. بدین ترتیب، فروید با «قیاس بین فرایند تمدن و مسیر رشد فردی» به این نتیجه می‌رسد که «جامعه نیز فراخودی[8] می‌پروراند که پیشرفت فرهنگی با تأثیرپذیری از آن صورت می‌گیرد» (همان منبع، ۷۸).

به اعتقاد فروید، جامعه‌ی مدرن ماهیتی سرکوبگرانه دارد، زیرا فرد را ملزم می‌کند که اختیار خود را به جامعه تفویض کند. در واقع، به نظر فروید، آنچه وی «گام اساسی به سوی تمدن» می‌نامد، صرفاً پس از این تفویضِ اختیار می‌تواند برداشته شود (همان منبع، ۳۲). به این دلیل، اشتباه است اگر تصور کنیم که تمدن برای بشر آزادی را به ارمغان آورده است؛ بلکه تمدن با قرار دادن یک شرط (ادغام در جامعه) که شادکامی فرد منوط به تحقق آن است، در حقیقت آزادی بشر را محدود کرده است.

تمدن نه فقط آدمی را از حفظ هویت فردی محروم می‌کند، بلکه همچنین بیماری خودشیفتگی را نیز موجب می‌شود. برای درک این موضوع که منظور فروید از «خودشیفتگی» دقیقاً چیست و روش او در تبیین این مفهوم و نیز معنایی که برای آن قائل می‌شود با نظریه‌ی قبلی او در مقاله‌ی «پیش‌درآمدی بر خودشیفتگی» چه تفاوت بنیادینی دارد، باید به سؤالی ــ و نیز پاسخی ــ اشاره کنیم که او در فصل دوم تمدن و نارضایتی‌های آن مطرح می‌کند. پرسش فروید این است: انسان‌ها از زندگی چه می‌خواهند و به چه چیز نائل می‌شوند؟ به زعم فروید، پاسخ تردیدناپذیرِ این سؤال این است که «انسان‌ها در تکاپوی نیل به شادکامی‌اند؛ آن‌ها می‌خواهند شادکام شوند و شادکام بمانند» (همان منبع، ۱۳). لیکن تحقق این هدفِ ازلی به تعویق می‌افتد، زیرا آدمی از سه طرف دائماً در معرض محنت قرار دارد: از طرف بدنش، دنیای بیرون، و همچنین از روابطی که با سایر اعضای جامعه دارد. این آخرین سرچشمه‌ی محنت انسان (روابط اجتماعی)، در نزد فروید واجد کمال اهمیت است و شالوده‌ی نظریه‌ی متأخر او درباره‌ی خودشیفتگی را تشکیل می‌دهد.

فروید در مورد این‌که فرد چگونه ناخودآگاهانه می‌کوشد تا از محنت مصون بماند، چندین روش را برمی‌شمرَد: روی آوردن به مشروبات الکلی، کشتن غرایز، جابه‌جایی نیروی شهوی (به مدد «والایش» یا «تصعید»[9])، ارضاءطلبی از توهماتی که تخیلِ آدمی می‌پرورد، و غیره. اما علاوه بر این روش‌ها، فروید روش دیگری را نیز ذکر می‌کند که به اعتقاد او از همه مؤثرتر است:

«یک رهیافت دیگر، تأثیری بسزاتر و کامل‌تر دارد. در این رهیافت، واقعیتْ یگانه دشمن فرد و منشأ همه‌ی محنت‌ها محسوب می‌شود. با این محنت‌ها به هیچ روی نمی‌توان به زندگی ادامه داد، و لذا اگر فرد بخواهد به هر شکلی شادکام باشد، جز قطع همه‌ی روابطش با واقعیت چاره‌ای ندارد.» (همان منبع، ۱۸)

بدین ترتیب، به گمان فروید، با ناسازگاریِ هر چه بیشترِ دنیای بیرون با ارضاء نیازهای غریزی، سرنوشت محتوم فرد این است که همه‌ی توجه خود را به دنیای درون خودش معطوف کند. فروید در بخش دیگری از کتابش، بر همین نکته با صراحت بیشتری تأکید می‌گذارد:

«عملی‌ترین تدبیر برای محفوظ ماندن از محنتی که ممکن است از روابط انسانی متوجه‌ی آدمی شود، انزوای اختیاری است، یعنی این‌که انسان با مردم نجوشد. آن شادکامی‌ای که از این راه حاصل می‌آید … شادکامیِ آرامش است. چنانچه انسان بخواهد مشکل را یکه‌وتنها حل کند، در برابر دنیای دلهره‌آورِ بیرون، فقط با روی گرداندن از آن دنیا می‌تواند از خویش دفاع کند.» (همان منبع، ۱۴)

انزوای اختیاری، نجوشیدن با دیگران، دست‌یازی به شادکامی به مدد آرامش، دنیای دلهره‌آورِ بیرون، روی گرداندن از دنیا ــ این‌هاست عباراتی که فرویدِ تمدن و نارضایتی‌های آن برای توصیف خودشیفتگی به کار می‌برد. بدین ترتیب، خودشیفتگی پیامد تعامل تنش‌آمیز و تشویش‌آورِ نَفْسِ فردی و جامعه است. در مقاله‌ی «پیش‌درآمدی بر خودشیفتگی»، فروید بحث خود را با شرح فرایندهای درونی‌ای آغاز کرد که ضرورتاً به خودشیفتگی منجر می‌شوند و در پایان به رابطه‌ی فردِ خودشیفته با دنیای بیرون پرداخت؛ حال آن‌که وی در این‌جا شیوه‌ی استدلال خود را وارونه می‌کند، یعنی نخست تعامل فرد با دنیای بیرون را توضیح می‌دهد و سپس با توصیف فرایندهای بیمارگونه‌ی درونی‌ای که از این تعامل منتج می‌شوند، به بحث پایان می‌دهد. پس می‌توان نتیجه گرفت که تبیین فروید از خودشیفتگی، در اواخر عمرِ او دچار تحولی مهم شد، یعنی زمانی که وی توجه خود را از مسائل مربوط به روان‌رنجوریِ فردی به مسائل کلی‌تر در خصوص تمدن، فرهنگ و بیماری اجتماعی معطوف کرد. این همان عطف توجهی است که در مقاله‌ی کریستوفر لش مسکوت مانده، اما در بحث بدیع او درباره‌ی خودشیفتگی در دوره و زمانه‌ی ما مشهود است.

مراجع

Freud, Sigmund. “On Narcissism: An Introduction.” 1914. Trans. Angela Richards. On Metapsychology. Ed. James Strachey. The Penguin Freud Library. Vol. 11. London: Penguin, 1991.

-----. Civilization and Its Discontents. 1961. Trans. Joan Riviere. Civilization, Society and Religion. Ed. James Strachey. The Penguin Freud Library. Vol. 12. London: Penguin, 1991.

Lasch, Christopher. The Culture of Narcissism: American Life in An Age of Diminishing Expectations. 1979. New York: Norton, 1991.

تأثیرات اجتماعی بر خودشیفتگی

در هر دوره و زمانه‌ای، بیماری‌های خاصِ همان دوره به وجود می‌آیند. این بیماری‌ها را باید شکلی افراطی از ساختارهای بنیانی مَنِشِ افرادِ آن جامعه دانست. در دوره‌ی فروید، هیستری و روان‌رنجوری وسواسی، ترجمان شکلی افراطی از ویژگی‌های شخصیتی سرمایه‌داری در مرحله‌ی اولیه‌ی رشد این نظام بودند (میل به تملّک، کار کردن با تمام وجود، و سرکوب شدید امیال جنسی). در زمانه‌ی ما، بیماری‌های پیشاروان‌گسیختگی[1]، بیماری‌های مرزی، اختلالات شخصیت و همچنین خودِ روان‌گسیختگی، توجه فزاینده‌ای را به خود معطوف کرده‌اند. این «تغییر شکل روان‌رنجوری را از پایان جنگ جهانی دوم تاکنون، شمار بسیار فزاینده‌ای از روانپزشکان توصیف کرده‌اند». به گفته‌ی پیتر جیوواکچینی: «متخصصان بالینی دائماً به بیمارانی برمی‌خورند که ظاهراً تعدادشان رو به افزایش است و نشانه‌های بیماری‌های‌شان با طبقه‌بندی‌های جاریِ امراض روانی همخوانی ندارد.» درد و رنج این بیماران همراه با «نشانه‌های قطعی» نیست، بلکه آنان از ناراحتی‌هایی مبهم و نامشخص شِکوه می‌کنند». جیوواکچینی می‌افزاید: «تقریباً همه می‌دانند که منظور من از ”این نوع بیماران“ چه کسانی هستند.» اهمیت رو به تزاید «اختلالات مَنِشی» ظاهراً حکایت از تغییری بنیانی در سامان شخصیت [انسان معاصر] دارد، یعنی تغییر از آنچه «درون‌وابستگی»[2] نامیده شده است به خودشیفتگی.[3]

الن ویلیس در سال ۱۹۶۸ استدلال کرد که تغییر در «الگوهای روان‌رنجوری» با «تجربه‌ی شخصی روانکاوانِ قدیمی‌تر، همخوانی داشت»، حال آن‌که روانکاوان جوان‌تر «به دلیل مغایرت توصیف‌های پیشینِ روان‌رنجوری با مشکلات بیمارانی که هر روز به مطب آنان مراجعه می‌کردند، به این تغییر پی بردند. می‌توان گفت که این تغییری است از روان‌رنجوری‌های واجد نشانه[های معیّن]، به اختلالات مَنِشی.»[4] هاینتس لیختنشتاین ابتدا با این حکم مخالف بود که تغییر یادشده، مبیّن تحول در ساختار شخصیت است. لیکن وی در سال ۱۹۶۳ نوشت که «تغییر در الگوهای روان‌رنجوری»، دیگر از «حقیقتی معروف» حکایت دارد.[5] این قبیل گزارش‌ها، در دهه‌ی ۱۹۷۰ بیش‌ازپیش شایع شدند. هربرت هندین اشاره می‌کند که «تصادفی نیست که در حال حاضر، دو موضوع عمده در روانکاوی عبارت‌اند از کشف دوباره‌ی خودشیفتگی و تأکیدی جدید بر اهمیت روانشناختی مرگ».[6] مایکل بلداک می‌نویسد: «بیماری‌های ناشی از خودشیفتگی در این چند دهه‌ی پیش از هزاره [سوم]، برای عمومِ روانکاوان همان حکمی را دارد که … روان‌رنجوری‌های وسواسی برای فروید و همکاران اولیه‌اش … در اوایل قرن بیستم داشت. به طور کلی، امروزه با بیمارانی سروکار نداریم که به علت هیستری، از ناحیه‌ی پا فلج شده و یا دچار وسواسِ شستن دست‌های‌شان باشند. در عوض، این نَفْسِ روان‌شان است که بی‌حس شده است یا این‌که در تلاشی طاقت‌فرسا و پایان‌ناپذیر برای تمیز کردن خودشان، ناگزیرند دائماً خود را بسابند.»[7] این بیماران «مالامال از احساس پوچی‌اند و عزت نَفْس‌شان عمیقاً خدشه‌دار شده است» (همان‌جا، ص. ۳۸). برنِس ا. مور اشاره می‌کند که بیماری‌های ناشی از خودشیفتگی به میزان زیادی افزایش یافته‌اند.[8] شلدن باخ می‌نویسد: «عادت کرده بودیم بیمارانی را ببینیم که به علت ابتلا به وسواسِ شست‌وشوی دست، یا هراس‌های بیمارگونه و روان‌رنجوری‌های شناخته‌شده به ما مراجعه می‌کردند. امروزه اغلبْ خودشیفتگان به مطب‌مان می‌آیند.»[9] گیلبرت ج. رُز اعتقاد دارد که روانکاوی «شیوه‌ای تحلیلی برای درمان است، حال آن‌که این شیوه به طرز نامناسبی» به زندگی روزمره تسرّی داده شده و این کار به «تساهل عام در امور جنسی» و «میدان دادنِ بیش از حد به غریزه» کمک کرده، که این به نوبه‌ی خود گسترش «اختلالات ناشی از خودشیفتگی در هویت» را شدت داده است.[10] به گفته‌ی جوئل کوول، تحریک امیال کودکانه از طریق تبلیغات، غصب اقتدار والدین توسط رسانه‌ها و مدارس، و نیز معقول‌سازی زندگی درونی همراه با وعده‌ی کاذبِ تحقق آرزوهای شخصی، نوعی «فرد اجتماعی» جدید را به وجود آورده است. «حاصل این وضعیت، روان‌رنجوری‌های کلاسیک نیستند که در آن‌ها اقتدار پدرسالارانه، انگیزه‌های دوران طفولیت را سرکوب می‌کند؛ بلکه ما با نوع مدرنی از روان‌رنجوری روبه‌رو هستیم که در آن، انگیزه‌ای تحریک می‌شود، انحراف می‌یابد و سپس نه از مصداقی مناسب برای ارضاء شدن برخوردار می‌گردد و نه این‌که به شکلی منسجم مهار می‌شود. … کل این عقده، که خارج از اراده‌ی فرد و نه تحت اختیار او شکل می‌گیرد، ویژگی‌های کلاسیکِ روان‌رنجوری را از دست می‌دهد و برخلاف شیوه‌ی کلاسیک، دیگر نمی‌توان از راهِ بازگرداندن آن انگیزه به ضمیر آگاه، فرد را درمان کرد.»[11]

اشاره‌ی محققان مختلف به افزایش تعداد بیماران خودشیفته لزوماً به این معنا نیست که اختلالات ناشی از خودشیفتگی در میان مردم کلاً شایع‌تر از گذشته است، یا این‌که این اختلالات از روان‌رنجوری‌های تبدیلیِ[12] کلاسیک رایج‌تر شده‌اند. شاید این اختلالات، سریع‌تر [از سایر بیماری‌های روانی] توجه روانپزشکان را به خود جلب می‌کنند. ایلزا ویت مدعی است که «با بیشتر شدن آگاهی در خصوص واکنش‌های تبدیلی و عامّه‌پسند شدن نوشته‌های روانپزشکانه، تظاهرات جسمی هیستری – که اکنون دیگر ”از مُد افتاده‌اند“ – از نظر طبقاتِ آگاه‌ترْ مشکوک تلقی می‌شوند. به همین سبب، اکثر پزشکان اظهار می‌دارند که نشانه‌های آشکارِ [روان‌رنجوری‌های] تبدیلی اکنون به ندرت مشاهده می‌شوند و – اگر هم مشاهده شوند – آن هم فقط در میان افراد عامی».[13] عطف توجه به اختلالاتِ مَنِشی در نوشته‌های بالینی اخیر ، احتمالاً باعث می‌شود که روانپزشکان حساسیت فزون‌تری به وجود این اختلالات نشان دهند. لیکن این احتمال به هیچ وجه از اهمیت این موضوع نمی‌کاهد که روانپزشکان شیوع خودشیفتگی را تصدیق می‌کنند، بویژه وقتی این تصدیق زمانی مطرح می‌شود که خودشیفتگی جدید و گرایش بیمارگونه به مجذوب شدن در خویشتن در مطبوعات نیز مورد بررسی قرار می‌گیرد. خودشیفته کم‌وبیش به همان دلایلی مورد توجه روانپزشکان قرار می‌گیرد که نه فقط در جنبش‌های آگاهی‌طلبانه و کیش‌های مشابه، بلکه در مؤسسات تجاری، سازمان‌های سیاسی و ادارات دولتی نیز فرد شاخصی شده است. به رغم همه‌ی درد و رنجی که می‌کشد، شخص خودشیفته واجد بسیاری خصائص است که در نهادهای دیوانسالارانه موفقیت را برایش به ارمغان می‌آورند، زیرا این نهادها برای روابطِ بین افراد ارزش فراوانی قائل‌اند، دلبستگیِ شخصیِ عمیق را منع می‌کنند و در عین حال خودشیفته را به دیده‌ی تأیید می‌نگرند، همان تأییدی که او برای اعتبار بخشیدن به عزتِ نَفْسش نیاز دارد. خودشیفته در زندگی حرفه‌ای غالباً فرد بسیار موفقی است، هرچند که ممکن است به شیوه‌های درمانی‌ای متوسل شود که وعده می‌دهند زندگی را برایش معنادار کنند و بر حس پوچی او فائق آیند. وی ذاتاً قادر است برداشت‌های دیگران از شخص خودش را طبق میلش تنظیم کند و تسلط او بر ظرافت‌های این کار در سازمان‌های سیاسی و تجاری، نیازهایش را به خوبی رفع می‌کند، زیرا در این سازمان‌ها «به چشم خوردن»، «شتاب» و خوش‌سابقگیْ بیشتر از عملکردِ فرد اهمیت دارند.[14] در وضعیتی که «مقیّد بودن به تشکیلات» جای خود را به «مهارت در به دست آوردن امتیاز یا پیروزی بر حریف می‌دهد» (به عبارت دیگر، زمانی که «دوره‌ی وفاداری» در مؤسسات تجاری آمریکا جای خود را به دوره‌ی «بازی موفقیت مدیران» می‌دهد)، فرد خودشیفته امکان می‌یابد تا قابلیت‌های خود را نشان دهد.

مایکل مکابی در تحقیقی راجع به ۲۵۰ تن از مدیرانِ دوازده شرکت عمده‌ی تجاری، در توصیف سنخ جدید مسئولان این شرکت‌ها با لحنی کم‌وبیش همدلانه می‌نویسد که اینان کسانی هستند که با انسان‌ها کار می‌کنند و نه با ابزار و لوازمِ کار، و هدف‌شان تجربه کردن «وجد و شعفِ حاصل از اداره‌ی امورِ افراد تحت مسئولیت‌شان و کسب موفقیت» است و نه سلطه‌جویی در بازار.[15] آنان می‌خواهند که «به چشم دیگران، قهرمان باشند و بیشترین هراس‌شان از این است که بازنده نامیده شوند» (همان‌جا، ص. ۱۰۴). به جای دست‌وپنجه نرم کردن با وظیفه‌ای اساسی یا مشکلی که راه‌حل می‌طلبد، آن‌ها – به دلیل «نیاز به فرمان راندن» – توان خود را در رویارویی با دیگران به بوته‌ی آزمایش می‌گذارند. همان‌گونه که در یک کتاب درسی جدید برای مدیران آمده، امروزه موفقیت «صرفاً به معنای پیش رفتن نیست»، بلکه «به مفهوم جلو افتادن از دیگران است».[16] مدیر جدید که بانشاط، بشاش و «وسوسه‌انگیز» است،[17] می‌خواهد که به قول مکابی «توهم برخورداری از انتخاب‌های نامحدود را حفظ کند» (همان‌جا، ص. ۱۰۷). او چندان قادر نیست که «با دیگران روابطی نزدیک برقرار کند و یا خود را به رابطه‌ای اجتماعی متعهد بداند». حتی به شرکتی که برایش کار می‌کند هم چندان احساس وفاداری ندارد. یکی از مدیران اجرایی می‌گوید «وقتی که شرکت مدام او را وادار به کارهای گوناگون نمی‌کند»، به او احساس قدرت دست می‌دهد. در صعود به مراتب بالاتر، وی مشتریان قدرتمندی به وجود می‌آورد و می‌کوشد آن‌ها را علیه شرکتِ خود به کار برد. طبق برنامه‌ریزی‌های او، «به مشتری بسیار عمده‌ای نیاز دارید که همواره با مشکل روبه‌رو است و می‌خواهد که شرکت در کار خود تحول ایجاد کند. به این ترتیب، می‌توانید بر شرکت – و همچنین بر آن مشتری – همواره و خودبه‌خود اِعمال قدرت کنید. من دوست دارم امکان انتخاب را همیشه برای خودم باز نگه دارم» (همان‌جا، ص. ۱۰۸). یکی از استادانِ رشته‌ی مدیریت با صحّه گذاردن بر این ترفند، می‌نویسد که به اعتقاد او «همذات شدنِ بیش از حد» با شرکت، «موجب به وجود آمدن مؤسسه‌ای با تسلط بسیار زیاد بر زندگی حرفه‌ای و سرنوشت کسانی می‌شود که از صمیم دل به آن شرکت ایمان دارند». به نظر این استاد، هرچقدر شرکت بزرگ‌تر باشد، به همان میزان برای مدیران اجرایی مهم‌تر است که «زندگی حرفه‌ای خود را برحسب … انتخاب‌های آزادانه‌ی خودشان اداره کنند» و «بیشترین انتخاب‌ها را برای خود امکان‌پذیر نگه دارند».[18]

به گفته‌ی مکابی، مدیر رند و پیروزی‌طلب «نظرات جدید را می‌پذیرد، اما اعتقاداتش راسخ نیستند»[19]. با هر سنخی وارد معامله می‌شود، حتی اگر اصول و اعتقاداتِ آنان را مردود بداند. وی که مستقل‌تر و مدبّرتر از فرد مقیّد به شرکت است، می‌کوشد تا شرکت را برای رسیدن به مقاصدِ خودش مورد استفاده قرار دهد و از این هراس دارد که اگر این کار را نکند، «شرکت او را کاملاً تضعیف خواهد کرد» (همان‌جا، ص. ۱۱۵). او روابط صمیمی را نوعی دام تلقی می‌کند و در عوض «فضای هیجان‌آور و شهوت‌انگیزی» را ترجیح می‌دهد که مدیران اجراییِ امروزی در محیط کارشان حاکم می‌کنند، یعنی محیطی که در آن، «منشی‌ها دامن کوتاه می‌پوشند، رئیس‌شان را ستایش می‌کنند و دائماً با او لاس می‌زنند» (همان‌جا، ص. ۱۶۲). مدیر رند و پیروزی‌طلب در روابط شخصی با کلیه‌ی اشخاص، به تحسین یا هراسی متکی است که برای صحّه گذاردن بر «پیروزمند» بودنِ خودش در دیگران القا می‌کند. همزمان با بالا رفتن سنش، جلب توجه دیگران – توجهی که بنیان رشد و ترقی اوست – برایش بیش‌ازپیش دشوار می‌شود. در واقع، او در شغلش به وضع ثابتی می‌رسد که نمی‌تواند از آن فراتر رود، زیرا – همان‌گونه که مکابی اشاره می‌کند – بالاترین مقام‌ها کماکان به کسانی تعلق می‌گیرد که «از عصیانگریِ نوجوانی دست برمی‌دارند و دست‌کم تا حدودی به اهداف تشکیلات متعهد می‌شوند» (همان‌جا، ص. ۱۰۶). بدین ترتیب، شغل برای چنین کسی به آرامی گیرایی خود را از دست می‌دهد. وی که علاقه‌ی چندانی به استادکار شدن ندارد، به مجرد این‌که جذابیت نوجوانانه‌ای که شالوده‌ی دستاوردهایش است رو به اضمحلال می‌گذارد، دیگر نمی‌تواند آن دستاوردها را مایه‌ی دلخوشی خود بداند. رسیدن به میانسالی برای او ضربه‌ای هولناک است: «وقتی که جوانی، بنیه و حتی شوق‌وشعف پیروز شدن از بین می‌رود، او نیز افسرده و بی‌هدف می‌شود و از خود می‌پرسد که مقصود از زندگی کردن چیست. تلاش جمعی دیگر موجب شور و شوقش نمی‌شود و او نمی‌تواند خود را وقف هدفی فراتر از خود کند … و لذا به شدت احساس تنهایی می‌کند» (همان‌جا، ص. ۱۱۰). با توجه به عمومیت این روالِ شغلی، جای تعجب نیست که روانشناسی عامّه‌پسند این‌قدر به «بحران میانسالگی» و راه‌های فائق آمدن بر آن می‌پردازد.

در رمان باندبازی در اداره، نوشته‌ی ویلفرید شْید، خانمی شوهردار می‌پرسد: «آقای فاین و آقای تِیلور اختلافاتی جدی دارند، این‌طور نیست؟» شوهر این شخصیت پاسخ می‌دهد: «موضوع واقعی، مهار کردن ”خود“ است.»[20] یوجین امرسون جنینگز در تحقیقی راجع به شیوه‌های مدیریت، با ابراز خرسندی از اضمحلال روحیه‌ی تعهد به تشکیلات و پیدایش «عصر تحرک شغلی»، تأکید می‌ورزد که «تحرک در شرکت، بیش از صِرفِ عملکرد شغلی است». در این‌جا، «سبکِ کار کردن، … زبردستی … تواناییِ گفتن و انجام دادنِ تقریباً هر کاری بدون برانگیختن خصومت دیگران» است که اهمیت دارد. به نوشته‌ی جنینگز، مدیری که تحرک صعودی داشته باشد، می‌داند با اطرافیانش چگونه رفتار کند ــ [و اطرافیانش عبارت‌اند از:] «تاقچه‌نشین» که از «وقفه در تحرک» رنج می‌برد و به موفقیت دیگران حسد می‌ورزد؛ «تیزهوش»؛ «مافوقِ واجد تحرک». «آن مدیر اجرایی که مفهوم تحرک را تیزهوشانه درمی‌یابد»، آموخته است که به روابط قدرت در محل کارش «پی ببرد» و «جنبه‌های ناپیداتر و ناشنیده‌ترِ رئیسانش را درک کند، بویژه مرتبه‌ی آنان نسبت به همگنان و افراد مافوق‌شان». چنین مدیری «از کمترین نشانه‌ها می‌فهمد که چه کسانی مراکز قدرت‌اند و خواهان این است که بیشتر به چشم آنان بخورد و بیشتر با آنان در تماس باشد. او با سخت‌کوشی مقام و امکانات خود را در نزد آنان کسب می‌کند و از هر فرصتی برای آموختن راه و روش‌شان بهره می‌گیرد. وی هر گاه که بتواند، آن کسانی را که در جامعه بانی و مصدر امورند مورد ارزیابی قرار می‌دهد».[21]

جنینگز «بازی موفقیت مدیر اجرایی» را کراراً به مسابقه‌ای ورزشی یا به بازی شطرنج تشبیه می‌کند و به گونه‌ای به زندگی مدیر اجرایی می‌پردازد که گویی این موضوع ــ مانند با پا زدن توپ به داخل تورِ دروازه و یا جابه‌جا کردن مهره‌های شطرنج ــ امری دلبخواهانه و نامربوط به موفقیت است. او هرگز عواقب اجتماعی و اقتصادیِ تصمیمات مدیران یا قدرتی را که آنان بر کل جامعه اِعمال می‌کنند، مورد بحث قرار نمی‌دهد. از نظر مدیری که در پی کسب منافع مالی خود است، برخورداری از پول و نفوذ نیست که قدرت می‌آفریند، بلکه «شتاب»، «تصویری پیروزمند» و حُسنِ شهرت به عنوان فردی پیروز است که به او قدرت می‌دهد. این دیگران‌اند که ما را قدرتمند تلقی می‌کنند و لذا قدرت، هیچ‌گونه دلالت عینی ندارد (همان‌جا، ص. ۱۸۱).

نگرش مدیران شرکت‌ها درباره‌ی جهان ــ بنا به توصیف جنینگز، مکابی و همچنین خودِ مدیران ــ ، عیناً مانند دیدگاه فردِ خودشیفته است؛ یعنی آنان نیز دنیا را انعکاسی از نَفْسِ خود قلمداد می‌کنند و فقط زمانی به وقایع بیرونی علاقه نشان می‌دهند که آن وقایع تصویر خودِ آنان را منعکس کند. محیط‌های متراکمِ بینافردی در دیوانسالاری جدید که کار در آن‌ها کیفیتی انتزاعی و تقریباً به کلی مجزا از عملکرد شغلی می‌یابد، دقیقاً به سبب ماهیت‌شان موجب و مشوق واکنشی مبتنی بر خودشیفتگی‌اند. با این حال، دیوانسالاری صرفاً یکی از چندین عامل مؤثر اجتماعی است که خودشیفتگی را بیش‌ازپیش بارز می‌کنند. یکی دیگر از این عوامل مؤثر، بازتولیدِ ماشین‌وارِ فرهنگ، یا به عبارتی ازدیاد تصاویر دیداری و شنیداری در «جامعه‌ی نمایش‌ها»ست. ما در گردابی از تصویر و پژواک زندگی می‌کنیم که با ایجاد وقفه در تجربه، آن را مجدداً با دور آهسته برای‌مان به نمایش می‌گذارند. دوربین‌ها و انواع دستگاه‌های ضبط‌کننده نه فقط تجربه را ثبت می‌کنند، بلکه با دگرگون کردن کیفیت آن، بخش زیادی از زندگی مدرن را به یک اتاق عظیم پژواک یا تالار آینه‌کاری‌شده تبدیل می‌کنند. [در نتیجه،] زندگی به صورت رشته‌ای متوالی از تصاویر یا علائم الکترونیکی بازنمود می‌یابد، رشته‌ای از تأثرهای ذهنی که به مدد عکاسی، فیلم سینمایی، تلویزیون و دستگاه‌های ضبط‌کننده‌ی پیشرفته، ثبت و بازتولید شده‌اند. زندگی مدرن به قدری تحت تأثیر تصاویر الکترونیکی قرار دارد که واکنش ما به دیگران ناگزیر به گونه‌ای است که گویی رفتار آن‌ها ــ و همچنین رفتار خودمان ــ ضبط و همزمان برای تماشاگرانی ناپیدا به نمایش گذاشته می‌شود و یا این‌که برای بررسی دقیق‌ترِ آتی، بایگانی می‌گردد. «لبخند بزنید، زیرا که در مقابل دوربین مخفی قرار دارید!» ورود ناخوانده‌ی این چشمِ بینای همه‌چیز به زندگی روزمره، دیگر شگفت‌زده یا غافلگیرمان نمی‌کند. برای لبخند زدن دیگر نیازی به یادآوری نداریم. لبخندی دائمی بر چهره‌ی ما نقش بسته است و حالا دیگر خوب می‌دانیم که تصویر این لبخند از کدام‌یک از زوایای مختلف، منافع‌مان را به بهترین نحو تأمین می‌کند.

ازدیاد تصاویر، احساس ما از واقعیت را تضعیف می‌کند. همان‌گونه که سوزان سانتگ در تحقیق خود پیرامون عکاسی متذکر می‌شود، «واقعیت هرچه بیشتر به آن تصاویری شباهت یافته است که دوربین‌ها نشان‌مان می‌دهند». ما به صحّت ادراک‌مان شک می‌کنیم تا این‌که دوربین آن ادراک را تصدیق کند. تصاویر برداشته‌شده با دوربین عکاسی، سند اثبات وجود ما تلقی می‌شوند، به نحوی که بدون این تصاویر حتی گذشته‌ی خودمان را نیز به دشواری می‌توانیم به یاد آوریم. سانتگ اشاره می‌کند که در سده‌ی هجدهم و نوزدهم، خانواده‌های بورژوا برای نشان دادن شأن و مرتبه‌ی خانوادگی‌شان از نقاشان می‌خواستند که تصویر آنان را بِکشند، حال آن‌که امروزه آلبوم عکس‌های خانوادگی، هستی داشتن فرد را به ثبوت می‌رسانند. بایگانی مستندِ رشد فرد از زمان طفولیت به بعد در آلبوم خانوادگی، یگانه مدرک هستیِ او را که معتبر تلقی می‌شود در اختیارش قرار می‌دهد. سانتگ اعتقاد دارد که دوربین «کاربردهای متعددی مبتنی بر خودشیفتگی» دارد که ازجمله مهم‌ترین آن‌ها «نظارت بر خود» است، زیرا نه فقط امکان تفحّص بی‌وقفه درباره‌ی خویشتن را به لحاظ فنی فراهم می‌آوَرَد، بلکه همچنین به این دلیل که حس هویت فردی را تابع مصرف تصاویر نَفْس می‌کند و در عین حال واقعیت داشتنِ دنیای بیرون از نَفْس را مورد تردید قرار می‌دهد.[22]

با نگهداری تصاویر نَفْس در مراحل گوناگونِ رشد، دوربین تصور قبلی ما از رشد به منزله‌ی پرورش اخلاقی را تضعیف و این باورِ منفعلانه را ترویج می‌کند که رشد عبارت است از عبور از مراحلی معیّن در زندگی، مراحلی که باید در زمان مقرر و همچنین با توالی مقرر طی شوند. شیفتگی کنونی ما به مراحل مختلف حیات، نشان‌دهنده‌ی آگاهی از این امر است که موفقیت در دنیای سیاست یا تجارت، منوط به دستیابی به اهداف معیّن طبق برنامه‌ی زمان‌بندی‌شده‌ی معیّن است. البته این شیفتگی همچنین بازتابی است از سهولت ثبت مراحل رشد به مدد دستگاههای الکترونیکی. این موضوع ما را به تحول فرهنگی دیگری رهنمون می‌کند که از جمله موجبات گستردگی خودشیفتگی است و آن را به لحاظ فلسفی ترغیب می‌کند: پیدایش مسلکی که با ترویج درمان، رشد هنجاریِ روان را [فقط] طبق برنامه‌ای معیّن درست می‌داند و با این دیدگاه، تفحّصِ مضطربانه درباره‌ی نَفْس را بیش‌ازپیش تشویق می‌کند. آرمان برخورداری از رشد هنجاریْ این هراس را به وجود می‌آورد که هرگونه عدول از هنجار، از یک بیماری روانی سرچشمه می‌گیرد. پزشکان معاینه‌ی دوره‌ای بیماران‌شان را به نوعی کیش و آئین تبدیل کرده‌اند (توجه دارید که این معاینات به طریق اولی به مدد انواع دوربین و سایر دستگاه‌های ثبت‌کننده انجام می‌شود) و این باور را در میان بیماران‌شان اشاعه داده‌اند که برای برخورداری از سلامت باید همواره مراقبِ خود بود و علائم بیماری‌ها را ــ با استفاده از فناوری پزشکی ــ به موقع تشخیص داد. کسی که به پزشک مراجعه می‌کند، تا زمانی که عکس‌های برداشته‌شده با اشعه‌ی ایکس «سلامت کامل» او را تأیید نکنند، نمی‌تواند از نظر جسمی یا روانی خود را ایمن بداند.

پزشکی و روانپزشکی (یا از دیدگاهی کلی‌تر، نگرش و طبع ظریفِ درمان‌طلبی که بر جامعه‌ی مدرن حاکم شده است) الگوی ایجادشده توسط سایر عوامل مؤثر فرهنگی را تقویت می‌کنند. مطابق با این الگو، فرد دائماً خود را وارسی می‌کند تا ببیند آیا نشانه‌های سالخوردگی و ناتندرستی، علائم برملاکننده‌ی فشار روانی، یا کاستی‌ها و نقیصه‌هایی که ممکن است گیرایی او را بکاهند، و یا ــ از طرف دیگر ــ نشانه‌های اطمینان‌بخشی حاکی از این‌که زندگی او طبق برنامه [هنجاری] به پیش می‌رود، در او یافت می‌شوند یا خیر. پزشکی در عصر جدید انواع طاعون و بیماری‌های همه‌گیر را ریشه‌کن کرده، اما شکل‌های جدیدی از دلواپسی را نیز به وجود آورده است. به همین ترتیب، دیوانسالاری زندگی را کلیشه‌ای و حتی ملال‌آور کرده، ولی در عین حال جنگِ همه علیه همه را، به شکلی نو، دوباره رواج داده است. جامعه‌ی بیش از حد سازمان‌یافته‌ی معاصر، که سازمان‌های بزرگ در آن تفوق دارند اما از به دست آوردن حمایت مردم عاجزند، از برخی جهات بیش از سرمایه‌داری تکامل‌نیافته (که هابز وضع طبیعی را بر مبنای آن تبیین کرده بود) به وضعیتی شباهت دارد که در آن همگان با یکدیگر تخاصم می‌ورزند. امروزه اوضاع اجتماعی روحیه‌ی بقا را ترغیب می‌کند، روحیه‌ای که به عادی‌ترین شکل در فیلم‌های نشان‌دهنده‌ی سانحه یا فیلم‌های خیالی درباره‌ی سفرهای فضایی تبلور می‌یابد، یعنی فیلم‌هایی که به طور غیرمستقیم امکان جان به در بردن از سیاره‌ای رو به زوال را برای تماشاگر فراهم می‌آورد. مردم برخلاف گذشته خواب فائق آمدن بر مشکلات را نمی‌بینند، بلکه خواب می‌بینند که از آن مشکلات جان سالم به در برده‌اند. به گفته‌ی جنینگز، در دنیای تجارت «همه تقلا می‌کنند تا به لحاظ عاطفی دچار فروپاشی نشوند»، یا به عبارتی می‌کوشند که «هویت یا ”خودِ“شان را حفظ کنند یا اعتلا بخشند».[23] مفهوم هنجاریِ مراحل رشد، این نظر را ترویج می‌دهد که زندگی مسیری است پُر از موانع گوناگون: هدف انسان این است که با کمترین ناراحتی و رنج به پایان این مسیر برسد. امروزه توانایی استفاده‌ی ماهرانه از آنچه گِیل شْیهی با استعاره‌ای پزشکی «دستگاه‌های حفظ حیات» می‌نامد، ظاهراً حاکی از عالی‌ترین شکل درایت است: معرفتی که به مدد آن ــ به قول او ــ بدون دلهره به پایان راه می‌رسیم. کسانی که در به‌کارگیری «رویکردِ بدون اضطرابِ شْیهی به کهولت» و ضربه‌های عاطفی در طول زندگی خبره شوند، قادر خواهند بود تا بگویند ــ به قول یکی از اشخاصی که در آزمایش‌های او شرکت کرده است ــ «می‌دانم که می‌توانم بقا داشته باشم … دیگر دلهره ندارم». لیکن، مشکل بتوان این گفته را ابرازِ شادمانه‌ی رضایت نامید. شْیهی می‌نویسد: «به نظر می‌رسد مسلک غالب در این دوره و زمانه، آمیزه‌ای است از بقاطلبی شخصی، گذشته‌گرایی و بدگمانی»؛ اما کتاب راهنمای او درباره‌ی «بحران‌های پیشبینی‌شدنیِ سنینِ بزرگسالی» که کتابی است فوق‌العاده پُرطرفدار با دیدگاهی ظاهراً خوشبینانه درباره‌ی رشد، پرورش و «خودشکوفایی»، با این مسلک به مخالفت برنمی‌خیزد، بلکه اصول و اعتقادات آن را صرفاً به شکلی «انسانگرایانه»تر تکرار می‌کند.[24] «رشد» تبدیل شده است به مترادفی مؤدبانه برای بقا.

جهانبینی تسلیم‌شدگان

شکلبندی‌های جدید اجتماعی، شکل‌های جدیدی از شخصیت را لازم می‌کند، و نیز روال جدیدی برای اجتماعی شدنِ فرد و شیوه‌های جدیدی برای ساماندهی تجربه. مفهوم خودشیفتگی نه جبرگرایی پیش‌پاافتاده‌ی روانشناختی را، بلکه راهی را برای فهم تأثیر روانی تحولات اجتماعی اخیر به ما ارائه می‌دهد، البته با این فرض که نه فقط منشأ بالینی آن، بلکه همچنین [همپیوندی یا] زنجیره بودنِ بیماری روانی و حالت عادی را از یاد نبریم. به بیان دیگر، مفهوم خودشیفتگی شرح نسبتاً دقیقی از شخصیت «آزادشده‌ی» زمانه‌ی ما ارائه می‌دهد، شخصیتی که «گیرا»ست، از وضعیت خود به نحوی کاذب آگاهی دارد، در امور جنسی بی‌بندوبار است، از ارضاء دهانیِ شهوتش بسیار لذت می‌برد، از مادرِ اخته‌کننده می‌هراسد (خانم پُرتنوی[25])، خودبیمارانگار است، برای محفوظ نگه داشتن خود به روابط نزدیک با دیگران تن در نمی‌دهد، از دیگران گریزان است، نمی‌تواند غصه بخورد، و از سالخوردگی و مرگ بسیار واهمه دارد.

به نظر می‌رسد که خودشیفتگی، واقع‌بینانه‌ترین راهِ کنار آمدن با تنش‌ها و اضطراب‌های زندگی مدرن باشد. به همین سبب، اوضاع اجتماعی حاکم به خصوصیاتی از شخصیت خودشیفته منتج می‌شود که، به میزانی متفاوت، در همه‌کس وجود دارد. این اوضاع همچنین خانواده را دگرگون کرده‌اند، یعنی نهادی که به نوبه‌ی خود ساختار بنیادینِ شخصیت را شکل می‌دهد. جامعه‌ای که از نداشتن آتیه‌ی روشن بیمناک است، احتمالاً به نیازهای نسل بعدی چندان توجه نخواهد داشت و بویژه خانواده در چنین جامعه‌ای دچار تأثیرات ویرانگر حس ابدی‌ـ‌‌ازلیِ ناپیوستگیِ تاریخی خواهد شد، که همانا مصیبت جامعه‌ی معاصر است. تلاش والدینِ امروزی برای این‌که فرزندان‌شان احساس کنند مورد مهرومحبت والدین‌اند و نه طفیلیِ آنان، نمی‌تواند بی‌علاقگی بنیادین [به خانواده] را پنهان کند؛ آنان که چیز زیادی برای بهره‌مند کردن نسل آینده ندارند و در هرحال برآوردن خواسته‌های خود را ارجح می‌دانند، [ناگزیر] نگرشی سرد و بیگانه‌وار نسبت به فرزندان‌شان دارند. آمیزه‌ی بی‌اعتناییِ عاطفی با تلاش‌های مختلف برای متقاعد کردن کودک به این‌که محبوبِ خانواده است، نسخه‌ی تجویزی مفیدی برای کسانی است که شخصیت‌شان ساختاری خودشیفته دارد.

الگوهای اجتماعی، به واسطه‌ی خانواده، در شخصیتِ فرد بازتولید می‌شوند. فرد سامان‌های اجتماعی را ــ که پایین‌تر از ضمیر آگاه در اعماق ذهن او جای می‌گیرند ــ به فراموشی نمی‌سپرد، حتی پس از این‌که این سامان‌ها به لحاظ عینی نامطلوب و غیرضروری شوند (همان‌گونه که به اقرار بسیاری کسان، بخش بزرگی از سامان‌های جامعه‌ی معاصر چنین شده‌اند). این تلقی که دنیا مکانی است پُرمخاطره و خصمانه، هرچند که از آگاهی واقع‌بینانه‌ی ما از ناامنی زندگی اجتماعی در عصر حاضر نشئت می‌گیرد، با فرافکنی انگیزه‌های ستیزه‌جویانه‌ی خودشیفتگان به دنیای پیرامون‌شان تقویت می‌شود. این اعتقاد که جامعه [معاصر] آتیه‌ی روشنی ندارد، گرچه مبتنی بر واقع‌بینی خاصی درباره‌ی مخاطرات آینده است، همچنین دلالت بر این دارد که افراد خودشیفته از همذات پنداشتن خویش با آیندگان عاجزند و خود را جزئی از یک جریان تاریخی احساس نمی‌کنند.

ضعیف شدن پیوندهای اجتماعی، که از وضعیت حاکم بر جامعه ــ یعنی ستیز اجتماعی ــ ناشی می‌شود، در عین حال دفاع روانی خودشیفتگان علیه خوگیری به دیگران را آشکار می‌کند. جامعه‌ی ستیزه‌جو زنان و مردانی را بار می‌آورد که سرشتی ضداجتماعی دارند. بنابر این، نباید تعجب کنیم که گرچه هراس از مجازات باعث می‌شود که خودشیفته از هنجارهای اجتماعی پیروی کند، لیکن او غالباً خود را فردی مطرود تصور می‌کند و دیگران را نیز به کیش خود، یعنی «اصولاً متقلب و غیرقابل‌اعتماد، یا صرفاً به دلیل فشارهای بیرونی قابل‌اعتماد»، تصور می‌کند. کرنبرگ در این زمینه می‌نویسد: «برخلاف اخلاقیاتِ سختگیرانه‌ی شخصیت وسواسی، نظام ارزشی شخصیت‌های خودشیفته عموماً فسادپذیر است.»[26]

بنابر آنچه رفت، نظام اخلاقیِ مبتنی بر حفظ خویش و بقای روانی نه فقط در اوضاع عینی جامعه (یعنی در جنگ اقتصادی، رشد فزاینده‌ی بزهکاری و هرج‌ومرج اجتماعی) ریشه دارد، بلکه همچنین از تجربیات ذهنی پوچی و انزوا سرچشمه می‌گیرد. این نظام بیانگر این اعتقاد راسخ است که حسادت و سوءاستفاده از دیگران، حتی بر صمیمانه‌ترین روابط نیز حکمفرماست (این اعتقاد، هم برداشتی از رویه‌ی جاری در جامعه است و هم فرافکنی اضطراب‌های درونی ما). کیش روابط شخصی ــ که با کمتر شدنِ امید به راه‌حل‌های سیاسی، به نحو فزاینده‌ای رواج پیدا می‌کند ــ سرخوردگی تمام‌عیار از روابط شخصی را پنهان نگه می‌دارد، درست همان‌گونه که کیش شهوت‌پرستی مستلزم ناروا شمردن همه‌ی گونه‌های شهوانیت به جز ابتدایی‌ترین شکل‌های آن است. مسلک رشد شخصی، گرچه به ظاهر خوشبینانه است، اما در واقع روحیه‌ای عمیقاً مأیوسانه و تسلیم‌گرایانه را رواج می‌دهد. فقط کسانی به این مسلک ایمان می‌آورند که به هیچ چیز ایمان ندارند.

خودشیفتگی در نوشته‌های بالینی اخیر

عطف توجه از خودشیفتگی اولیه به خودشیفتگی ثانوی در تحقیقات بالینی، هم از عطف توجهِ روانکاوی از مطالعه‌ی «نهاد» به مطالعه‌ی «خود» ناشی می‌شود و هم از تغییرِ نوع بیمارانی که خواهانِ درمان روانی‌اند. در واقع، اهمیتْ یافتنِ روانشناسی «خود» به جای روانشناسی غرایز، تا حدودی به سبب تشخیص این موضوع است که بیمارانی که در دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ برای درمان به روانپزشکان مراجعه می‌کردند، «به ندرت به همان روان‌رنجوری‌های کلاسیکی مبتلا بودند که فروید به تفصیل شرح می‌دهد». در بیست‌وپنج سال اخیر، اکثر کسانی که به روانپزشک مراجعه می‌کنند، بیمارانی در آستانه‌ی روان‌پریشی‌اند که نارضایتی‌های متعددی دارند و نشانه‌های معیّن بیماری‌های روانی در آنان مشهود نیست. این قبیل بیماران دچار تثبیت‌های[1] ضعیف‌کننده یا هراس‌های بیمارگونه نیستند و ناراحتی‌شان از تبدیل نیروی سرکوب‌شده‌ی جنسی به امراض عصبی سرچشمه نمی‌گیرد. آنان «از نارضایتی‌های نامشخص و متعدد درباره‌ی زندگی» شکایت می‌کنند و احساس‌شان این است که «هستی بی‌سروسامان‌شان، بیهوده و بی‌هدف است». «مشحون از احساس پوچی و افسردگی‌اند، هرچند که توصیف دقیق این احساس برای‌شان دشوار است»؛ «میزان حرمتی که برای خویش قائل‌اند، به طور ناگهانی و زیاد نوسان می‌یابد» و «به طور کلی از ادامه‌ی زندگی عاجزند.» این بیماران «فقط با تعلق خاطر به اشخاصِ قوی و تحسین‌شده، عزت نَفْس» به دست می‌آورند، «همواره آرزو می‌کنند که این اشخاص آنان را بپذیرند و نیازمندند احساس کنند که از حمایت‌شان برخوردارند». گرچه این بیماران از عهده‌ی اجرای مسئولیت‌های زندگی روزمره برمی‌آیند و حتی برتری‌هایی از خود نشان می‌دهند، اما هرگز شادکام نیستند و غالباً به نظرشان می‌آید که زندگی‌شان ارزش ادامه دادن ندارد.

روانکاوی شیوه‌ای برای درمان بیماری‌های روانی است که از خلال تجربه‌ی فروید با افرادی به وجود آمد که غرایزشان را به شدت سرکوب کرده، به لحاظ اخلاقی انعطاف‌ناپذیر بودند و می‌بایست با «سانسورچیِ» سختگیرِ درونِ خودشان کنار می‌آمدند. لیکن امروزه روانکاوی هرچه بیشتر با «مَنِشی نابسامان و تابع انگیزه‌های ناگهانی» روبه‌رو است و باید بیمارانی را درمان کند که به جای سرکوب یا والایشِ[2] کشمکش‌های درونی‌شان، آن‌ها را «بروز می‌دهند». این بیماران، به رغم رفتار غالباً خاضعانه‌شان، تمایل دارند که برای مصون نگه داشتنِ خود، روابط عاطفی‌شان را عمق ندهند. آنان قادر به سوگواری نیستند، چرا که از فرط خشم علیه مصادیقِ ازدست‌رفته‌ی عشق‌شان (بویژه والدین‌شان)، نمی‌توانند تجربیات مسرّت‌بخشِ خود را در ذهن مرور کنند و یا به خاطر بسپرند. هرچند که از نظر جنسی بیشتر افرادی بی‌بندوبارند و کمتر امیال‌شان را سرکوب می‌کنند، اما «شرح‌وبسط انگیزه‌ی جنسی» یا آمیزش جنسی با روحیه‌ای بازیگوشانه برای‌شان دشوار است. در هیچ کاری خود را چندان دخیل نمی‌کنند، زیرا از بروز یافتن احساسات خشمگینانه‌ی خود می‌هراسند. بخش عمده‌ای از شخصیتِ آنان را دفاع علیه این خشم و نیز علیه احساس محرومیتِ دهانی ــ که از مرحله‌ی پیشااُدیپی رشدِ روانی سرچشمه می‌گیرد ــ تشکیل می‌دهد.

این بیماران غالباً خودبیمارانگارند[3] و در باطنْ احساس پوچی دارند، اما در عین حال در خیالات‌شان خود را قادر به هر کاری تصور می‌کنند و سخت معتقدند که محق‌اند از دیگران سوءاستفاده کنند و خواسته‌های‌شان برآورده شود. فراخودِ[4] این بیماران تحت سیطره‌ی عناصر منسوخ، سختگیرانه و دگرآزارانه قرار دارد و پیروی آنان از قواعد اجتماعی، بیشتر به سبب هراس‌شان از مجازات است تا احساس گناه. نیازها و امیالِ آنان ــ که مشحون از خشم است ــ در نظرشان بسیار خطرناک جلوه می‌کند و به شیوه‌هایی برای دفاع از خود متوسل می‌شوند که به اندازه‌ی همان امیالی که می‌خواهند سرکوب کنند، بَدْوی است.

با توجه به این اصل که حالت بیمارگونه در اشخاصْ شکلِ تشدیدیافته‌ای از وضعیت عادی آنان است، «خودشیفتگی بیمارگونه» در این نوع اختلالاتِ مَنِشی می‌بایست برخی جنبه‌های اجتماعی خودشیفتگی را نیز برای‌مان معلوم کند. تحقیقات مربوط به اختلالاتِ مَنِشی ــ که بینابینِ روان‌رنجوری و روان‌پریشی‌اند ــ برای متخصصانِ بالینی نوشته شده است و مدعی روشنگری درباره‌ی موضوعات اجتماعی یا فرهنگی نیست؛ با این حال، این تحقیقات آن نوع شخصیتی را توصیف می‌کند که ناظران فرهنگ معاصر قاعدتاً باید بلافاصله آن را، به رغم این‌که آن‌چنان بارز نیست، تشخیص دهند: شخصیتی که به سهولت می‌تواند برداشت‌های دیگران درباره‌ی خودش را تغییر دهد، سخت مشتاق این است که دیگران تحسینش کنند و با این حال همان کسانی را که ماهرانه به این کار سوق می‌دهد به دیده‌ی تحقیر می‌نگرد، همواره تشنه‌ی تجربه‌های عاطفی است تا بتواند خلاء درونی خور را پُر کند، و از پیری و مرگ فوق‌العاده وحشت دارد.

قانع‌کننده‌ترین توضیحات در خصوص خاستگاه روانی این نشانه‌های بیماری‌های مرزی [یعنی بیماری‌های بینابینِ روان‌رنجوری و روان‌پریشی]، از منظر آن سنتِ نظری‌ای ارائه شده است که ملانی کلاین آن را پایه‌گذاری کرد. کلاین در تحقیقات روانکاوانه‌اش درباره‌ی کودکان، دریافت که احساس خشم شدید در اوایل طفولیت، بویژه علیه مادر و به طور ثانوی علیه تصویر درونی‌شده‌ی مادر به منزله‌ی هیولایی سیری‌ناپذیر، ترکیب کردن تصویرهای «نیک» و «پلید» از والدین را برای کودک امکان‌ناپذیر می‌کند. به سبب هراس از ستیزه‌جویی والدینِ پلید ــ ستیزه‌جویی‌ای که در واقع فرافکنی‌های[5] خشم خود او هستند ــ‌، کودک والدینِ نیک را که به کمک او می‌آیند بی‌عیب‌ونقص می‌پندارد.

تصاویر درونی‌شده‌ی دیگران که در اوایل کودکی در اعماق ضمیر ناخودآگاه جای گرفته‌اند، این قابلیت را دارند که به تصاویر نَفْس نیز تبدیل شوند. چنانچه تجربیات بعدی کودک نتوانند در تخیلات اولیه‌ی او درباره‌ی والدینش عناصر واقعیت را وارد یا تعدیل کنند، آن‌گاه او در تمایزگذاری بین تصاویر نَفْس و تصاویر مصداق‌های خارج از نَفْس، مشکل خواهد داشت. این تصاویر با یکدیگر در هم می‌آمیزند تا در برابر بازنمودهای نامطلوبِ نَفْس و مصداق‌های امیال، از شخص دفاع کنند. بازنمودهای نامطلوبِ نَفْس و مصداق‌های امیال ایضاً به صورت فراخودی سختگیر و توانفرسا در هم می‌آمیزند. ملانی کلاین کودکی را مورد روانکاوی قرار داد که ناخودآگاهانه مادر خود را «خون‌آشام» یا «پرنده‌ی دهشتناک» می‌پنداشت و این هراس را به صورت خودبیمارانگاری درونی کرده بود. کودک یادشده از این می‌ترسید که این موجودات پلیدِ درونش، عناصر نیک او را ببلعند. تمایز اکید بین تصاویر نیک و پلیدِ نَفْس و مصداق‌های امیال از یک سو، و درهم‌آمیزی تصاویر نیک و پلیدِ نَفْس و مصداق‌های امیال از سوی دیگر، از ناتوانی کودک برای تحمل دوسوگرایی[6] یا اضطراب ناشی می‌شد. از آن‌جا که خشم این کودک بسیار شدید بود، وی نمی‌توانست بپذیرد که با عزیزانش خصومت می‌ورزد. «احساس هراس و گناه در مورد این تخیلاتِ ویرانگر، بر تمام زندگی عاطفی او تأثیر می‌گذاشت.»

کودکی که از احساسات ستیزه‌جویانه‌ی خود (که ابتدا به دیگران فرافکنده شده و سپس به صورت «هیولا» درونی شده است) تا به این حد احساس خطر می‌کند، می‌کوشد تا با ثروتمند، زیبا و قدرتمند تصور کردن خود در تخیلاتش، خشم و حسدش را جبران کند. این تخیلات همراه با تصاویر درونی‌شده‌ی والدینِ نیکویی که کودک به مددشان می‌کوشد از خود دفاع کند، تبدیل می‌شوند به بخش مرکزی «تصوری بلندپروازانه درباره‌ی نَفْس». به گفته‌ی آتو کرنبرگ، نوعی «خوشبینی واهی» کودک خودشیفته را از خطرات پیرامون و درونش محفوظ نگه می‌دارد، بویژه از خطر وابستگی به دیگران که از نظر کودک هیچ‌یک شایسته‌ی اتکاء نیستند.[7] «فرافکنی دائمِ تصاویرِ ”تماماً پلیدِ“ نَفْس و مصداق‌های امیال، دنیای مصداق‌های خطرناک و تهدیدکننده را تداوم می‌دهد. کودک تصاویرِ ”تماماً نیکوی“ نَفْس را به منزله‌ی دفاعی در برابر این دنیا[ی نامطلوب] به کار می‌بَرَد و همچنین تصاویری خودبزرگ‌بینانه و آرمانی از نَفْسِ خویش ایجاد می‌کند» (همان‌جا، ص. ۳۶). انشعاب تصاویری که از احساساتِ ستیزه‌جویانه سرچشمه گرفته‌اند از تصاویرِ ناشی از انگیزه‌های شهوانی، به کودک امکان می‌دهد که به ستیزه‌جویی خود اذعان کند، در مورد مصداق‌هایی که ستیزه‌جویی و نیروی شهوی خود را به طور همزمان به آن‌ها معطوف کرده است احساس گناه یا نگرانی کند، و یا برای مصداق‌های از دست رفته اندوهگین شود. در بیمارانِ مبتلا به خودشیفتگی، افسردگی به صورت سوگواری توأم با احساس گناه بروز نمی‌کند (آن‌گونه که فروید در مقاله‌ی «سوگواری و جنون افسردگی» توصیف می‌کند)، بلکه به شکل خشمِ بی‌ثمر و «احساس شکست خوردن از نیروهای بیرونی» تبلور می‌یابد.

از آن‌جا که عده‌ی بسیار قلیلی به دنیای درون‌روانی این بیماران راه می‌یابند (که فقط عبارت‌اند از ــ به قول کرنبرگ ــ «نَفْسِ بلندپرواز» (همان‌جا، ص. ۲۸۲)، «تصاویر خوارشده و مبهمِ نَفْس و دیگران، و همچنین آزاردهندگانِ بالقوه»)، آنان عمیقاً احساس تهی و بی‌خاصیت بودن می‌کنند. بیمار خودشیفته می‌تواند در زندگی روزمره کارکردی معمولی داشته باشد و غالباً دیگران را مفتونِ خود می‌کند (بویژه به سبب «بصیرت کاذب در مورد شخصیتش» (همان‌جا، ص. ۱۶۱))، اما تحقیر دیگران و نیز بی‌علاقگی او به آنان باعث می‌شود زندگی شخصی خودش بی‌خاصیت شود و بیش‌ازپیش «به لحاظ ذهنی احساس پوچی کند» (همان‌جا، ص. ۲۱۳). هرچند که وی در مورد توانایی‌های فکری خود غالباً برآوردی اغراق‌آمیز دارد، اما در واقع برخوردی روشنفکرانه با دنیای پیرامون ندارد و لذا چندان قادر به والایش نیست. از این رو، وی نیازمند است که دیگران دائماً تایید و تحسینش کنند. چنین بیماری «باید خود را به کسی بند کند و تقریباً مثل یک طفیلی روزگار بگذراند».[8] در عین حال، هراس از اتکاء عاطفی به دیگران و رفتار رندانه و منفعت‌طلبانه در روابط شخصی، باعث می‌شوند که روابط فرد خودشیفته با دیگرانْ بیروح و کم‌عمق شود و به هیچ وجه اسباب مسرت او را فراهم نکند. یکی از بیمارانِ مرزی می‌گوید: «از نظر من، رابطه‌ی مطلوب رابطه‌ای است که بیشتر از دو ماه تداوم نیابد. به این ترتیب، تعهدی در کار نخواهد بود. در پایان آن دو ماه، من خیلی راحت آن رابطه را قطع می‌کنم» (همان‌جا، ص. ۱۰۵).

فرد خودشیفته به نحوی مزمن کسل است و با بیقراری در جست‌وجوی رابطه‌ای نزدیک و آنی (یعنی رابطه‌ای که به لحاظ عاطفی تحریک‌کننده باشد، اما او را پایبند و وابسته نکند). به این ترتیب، چنین شخصی بی‌بندوبار است و با هر کسی رابطه‌ی جنسی برقرار می‌کند، چرا که درهم‌آمیزی انگیزه‌های پیشاجنسی و اُدیپی به منظور ستیزه‌جویی، موجب ترغیب او به انواع انحرافات است. تصاویر منفی‌ای که او در خود درونی کرده است همچنین او را در مورد سلامتش پیوسته دلواپس می‌کنند، و خودبیمارانگاری به نوبه‌ی خود باعث می‌شود که وی به درمان و گروه‌ها و جنبش‌های درمان‌طلب گرایش پیدا کند.

فرد خودشیفته، به منزله‌ی بیمارِ مبتلا به ناراحتی‌های روانی، بهترین کسی است که می‌تواند تحت روانکاویِ بی‌پایان قرار گیرد. هدف او از روانکاوی، یافتن نوعی دین یا شیوه‌ی زندگی است و امید دارد که از طریق این رابطه‌ی درمانی، تخیلات خودش درباره‌ی قدرت بی‌حدوحصر و جوانی لایزالش از بیرون تقویت شوند. لیکن دفاع روانی او از خویشتن به قدری قوی است که نمی‌گذارد روانکاوی‌اش به نتیجه‌ی موفقیت‌آمیزی برسد. سطحی بودن زندگی عاطفی چنین شخصی غالباً مانع از آن می‌شود که وی بتواند رابطه‌ای گرم با روانکاوِ خود ایجاد کند، هرچند که بیمار «بسیاری مواقع با استفاده از بصیرت‌های روشنفکرانه‌اش، با روانکاو ابراز موافقت می‌کند و نتایج به دست آمده از جلسه‌ی قبل را به زبان خود بازمی‌گوید.»[9] خودشیفته نیروی عقلانی‌اش را بیشتر برای طفره رفتن به کار می‌برد تا خودشناسی، و برای این منظور به برخی از همان ترفندهای گیج‌کننده‌ای متوسل می‌شود که در نوشته‌های اعترافنامه‌ایِ چند دهه‌ی اخیر به چشم می‌خورد. «بیمار تفسیرهای روانکاوانه را به کار می‌برد، اما زیرکانه آن‌ها را خشک و بی‌محتوا ارائه می‌دهد، به نحوی که فقط کلماتی بی‌معنا از این تفاسیر باقی می‌ماند. سپس آن کلمات در تملّک بیمار قرار می‌گیرند و او با آرمانی کردن‌شان، آن‌ها را واجد معنایی ممتاز جلوه می‌دهد» (همان‌جا). گرچه روانپزشکان برخلاف گذشته اختلالات ناشی از خودشیفتگی را از طریق روانکاوی قابل بررسی می‌دانند، اما صرفاً عده‌ی قلیلی از ایشان به امکان موفقیت در درمان بیمارانِ خودشیفته خوشبین هستند.

به اعتقاد کرنبرگ، بزرگ‌ترین دلیل برای تلاش جهت مداوای این بیماران از طریق روانکاوی به رغم تمام مشکلاتی که بیماران خودشیفته ایجاد می‌کنند، این است که خودشیفتگی تأثیری ویرانگر بر نیمه‌ی دوم زندگی آنان باقی می‌گذارد و به عبارت دیگر، شکی نیست که آنان دچار درد و رنجی شدید خواهند شد. در جامعه‌ای که کهولت و مرگْ دلهره می‌آفرینند، پیر شدن بویژه برای کسانی دهشتناک می‌نماید که از اتکاء به دیگران هراس دارند و حرمتِ نَفْس‌شان همان تحسینی را می‌طلبد که معمولاً به علت جوانی، زیبایی، شهرت یا ملاحتِ کسی نصیبش می‌شود. شیوه‌های معمول برای دفاع در برابر اثرات ویرانگر سالخوردگی (که عبارت‌اند از احساس اعتقاد به ارزش‌های اخلاقی یا هنری خارج از حوزه‌ی علائق بلافصل خویش، کنجکاوی اندیشمندانه، صمیمیت عاطفی دلگرم‌کننده‌ای که از روابط شادی‌بخشِ گذشته ناشی می‌شود)، هیچ ثمری به حال فرد خودشیفته ندارند. نه فقط انطباق با تداوم زمان برای او به هیچ وجه تسلی‌بخش نیست، بلکه حتی «نمی‌تواند این حقیقت را بپذیرد که نسل جوان‌تر از خودش اکنون به سبب زیبایی، ثروت، قدرت و بویژه خلاقیت، از مسرّت‌هایی برخوردار است که در گذشته بسیار مطلوب تلقی می‌شد. لذت بردن از زندگی در فرایندی که مستلزم انطباقی فزاینده با خوشبختی و موفقیت دیگران باشد، به نحوی اندوهبار برای شخصیت‌های خودشیفته ناممکن است» (همان‌جا).

نوشته‌ی کریستوفر لش

ترجمه‌ی حسین پاینده

نوشتاری که در پی می‌آید، فصلی از کتاب فرهنگ خودشیفتگی نوشته‌ی تاریخ‌شناس مشهور آمریکایی کریستوفر لش است. در این نوشتار، لش نظریه‌ی فروید درباره‌ی خودشیفتگی (نارسیسیسم) را با ملاحظات جامعه‌شناسانه درمی‌آمیزد تا تصویری از حال و روزِ روانیِ انسان معاصر به دست دهد. تلفیق نظریه‌ی روانکاوی با پژوهشی جامعه‌شناختی که همچنین صبغه‌ای تاریخ‌پژوهانه دارد، مصداق بارزی از تحقیقات میان‌رشته‌ای در علوم انسانی معاصر است. ترجمه‌ی این نوشتار در چند بخش متوالی به خوانندگان این وبلاگ ارائه خواهد شد. خواننده‌ی علاقه‌مند به این مبحث سپس می‌تواند مقاله‌ای از حسین پاینده در تبیین آراء کریستوفر لش و روش‌شناسی خاص او در بسط نظریه‌ی روانکاوانه‌ی خودشیفتگی را در این وبلاگ بخواند.

****

خودشیفتگی، استعاره‌ای برای توصیف حال و روزِ انسان [معاصر]

نظریه‌پردازان متأخرِ خودشیفتگی نوین نه فقط علت و معلول را خلط کرده‌اند (یعنی تحولاتی را که از فروپاشی زندگی عمومی ناشی می‌شود، نتیجه‌ی نوعی کیشِ خصوصی‌گرایی تلقی کرده‌اند)، بلکه اصطلاح خودشیفتگی را چنان نادقیق به کار می‌برند که مفهوم روانشناختی آن تقریباً به کلی زایل می‌شود. اریک فروم در کتاب قلب آدمی، معنای بالینی خودشیفتگی را کاملاً کنار می‌گذارد و حوزه‌ی شمول این اصطلاح را چنان گسترش می‌دهد که همه‌ی اَشکالِ «نخوت»، «تحسینِ خود»، «ارضاء نَفْس» و «تجلیلِ خویشتن» در اشخاص و تمامی شکل‌های کوته‌بینی، تعصب قومی یا نژادی و «تعصب‌ورزیِ» گروهی را در بر می‌گیرد. به بیان دیگر، فروم خودشیفتگی را با فردگراییِ «جامعه‌گریزانه» مترادف می‌داند که ــ در تعبیر او از خشک‌اندیشیِ ترقی‌خواهانه و «انسانگرایانه» ــ مُخِلِّ همکاری، مهرورزیِ برادرانه و تلاش برای دستیابی به روابط صمیمانه‌ی پایدار در سطحی گسترده‌تر است. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که خودشیفتگی صرفاً نقطه‌ی مقابل دلباختگیِ سست‌بنیاد به انسانیت («دگردوستیِ» عاری از حُب‌وبغض) باشد که فروم تحت نام سوسیالیسم ترویج می‌کند.

بحث فروم درباره‌ی «خودشیفتگی فردی و اجتماعی» (که در جای شایسته‌ی این بحث، یعنی در مجموعه کتاب‌هایی مختصِ «چشم‌اندازهای دینی» انتشار یافته است)، نمونه‌ای عالی است از تمایل دوره و زمانه‌ی درمان‌طلبِ ما به این‌که بدیهیات کهنه‌ی اخلاقی را در لفافه‌ای روانپزشکانه ارائه دهد. («ما در دوره‌ای از تاریخ زندگی می‌کنیم که ویژگی آن، تباین عمیق بین رشد فکری بشر … و رشد ذهنی‌ـ‌عاطفی اوست. این تباین باعث شده است که انسان کماکان در خودشیفتگی کامل باقی بماند، خودشیفتگی‌ای که واجد همه‌ی نشانه‌های این بیماری است.») سِنِت[1] به ما یادآوری می‌کند که وجه اشتراک خودشیفتگی با «تنفر از خود» بسیار بیشتر است تا با «تحسینِ خود»، لیکن از آن‌جا که فروم مشتاق است درباره‌ی فواید مهرورزیِ برادرانه موعظه کند، حتی از این حقیقت معروف بالینی غافل می‌ماند.

طبق معمولِ آثار فروم، این مشکل از تلاش نادرست و غیرضروریِ او برای رهانیدن اندیشه‌ی فروید از بنیانِ «مکانیستی» قرن‌نوزدهمیِ آن و مبدل کردنش به اندیشه‌ای سازگار با «واقعگرایی اومانیستی» ناشی می‌شود. تلاشِ فروم در عمل منجر به این می‌شود که اِعمال دقت در مباحث نظری، جای خود را به شعارها و احساساتِ شورانگیزِ قومی می‌دهد. فروم در حاشیه اشاره می‌کند که تلقی اولیه‌ی فروید از خودشیفتگی مبتنی بر این فرض بود که نیروی شهوی[2] از «خود»[3] سرچشمه می‌گیرد و حکم «مخزن عظیمِ» حس خوددوستیِ تمایزنیافته را دارد؛ حال آن‌که وی در سال 1922 اعتقاد یافت که برعکس «باید نهاد[4] را مخزن عظیم نیروی شهوی بدانیم.»[5] اما فروم این موضوع را مسکوت می‌گذارد و اظهار می‌دارد «این پرسش نظری که آیا نیروی شهوی بدواً از ”خود“ سرچشمه می‌گیرد یا از نهاد، برای درک معنای این مفهوم [یعنی خودشیفتگی] اهمیت چندانی ندارد.» حقیقت امر این است که نظریه‌ی ساختاری ذهن ــ که فروید آن را در روانشناسی گروهی و خود و نهاد مطرح کرد ــ مستلزم تعدیل‌هایی در مورد آراء قبلی فروید بود، آرائی که تأثیر بسزایی در نظریه‌ی خودشیفتگی دارند. نظریه‌ی ساختاری باعث شد که فروید اعتقاد خود درباره‌ی صرفاً متضاد بودنِ غریزه و خودآگاهی را کنار بگذارد و عناصر ناخودآگاهِ «خود» و فراخود، اهمیت انگیزه‌های غیرجنسی (ستیزه‌جویی یا «غریزه‌ی مرگ‌طلبی»)، قرابت فراخود با نهاد و نیز قرابت فراخود با ستیزه‌جویی را تشخیص دهد. کشف این نکات به نوبه‌ی خود فهم نقش «رابطه با مصداق امیال»[6] در تکوین خودشیفتگی را امکان‌پذیر کرد و بدین ترتیب معلوم شد که خودشیفتگی در واقع دفاعی است در برابر انگیزه‌های ستیزه‌جویانه و نه خوددوستی.

دقت در طرح مباحث نظری مربوط به خودشیفتگی مهم است، هم به این سبب که از دیدگاه اخلاقی می‌توان درباره‌ی این مفهوم مبالغه کرد، و هم از این نظر که همسان دانستنِ خودشیفتگی با هر امر خودخواهانه و ناپسندی، با معیّن شدن حدودِ تاریخی بحث منافات دارد. انسان‌ها در همه‌ی ادوار تاریخ خودخواه بوده‌اند، همواره این‌گونه بوده که هر گروهی قوم خود را محور بشریت می‌دانسته است؛ پیچیدن این خصلت‌ها در لفافه‌ی روانپزشکانه، هیچ ثمری [برای بحث پیرامون خودشیفتگی] ندارد. لیکن پیدایش اختلالات مَنِشی به صورت بارزترین شکل بیماری روانی [در زمانه‌ی ما] همراه با تغییر در ساختار شخصیت که این بیماری بر آن دلالت دارد، از تحولاتی کاملاً معیّن در جامعه و فرهنگ ما نشئت می‌گیرد، یعنی از دیوانسالاری، کثرت یافتن تصاویر، شیوع مسلک‌های درمان‌طلبانه، معقول‌سازی[7] زندگی درونی، کیشِ مصرف، و در تحلیل نهایی از تغییر در زندگی خانوادگی و همچنین از الگوهای متغیرِ اجتماعی شدن. اگر خودشیفتگی را صرفاً «استعاره‌ای برای توصیف حال و روزِ انسان» تلقی کنیم، آن‌گاه از تمام این تحولات غافل می‌مانیم، همچنان که شرلی شوگرمن در یک تفسیر وجودی و انسانگرایانه‌ی دیگر در کتاب گناه و شوریدگی: مطالعاتی درباره‌ی خودشیفتگی از این تحولات غافل می‌ماند.[8]

خودداری نظریه‌پردازان متأخرِ خودشیفتگی از بحث درباره‌ی علل این بیماری و کم‌توجهی آنان به تحقیقات فزاینده‌ی بالینی راجع به این موضوع، شاید کاملاً تعمدی و ناشی از این هراس باشد که تأکید بر جنبه‌های بالینیِ نشانه‌های خودشیفتگی، سودمندی این مفهوم در تحلیل اجتماعی را کاهش می‌دهد. لیکن معلوم شده است که این کار، اشتباه است. این نظریه‌پردازان با نادیده گرفتن بُعد روانشناختی خودشیفتگی، از جنبه‌ی اجتماعی آن نیز غافل می‌مانند. آنان از بررسی کلیه‌ی خصائص شخصیتیِ مربوط به بیماری خودشیفتگی قصور می‌ورزند، خصائصی که در شکل‌هایی خفیف‌تر به وفور در زندگی روزمره‌ی ما مشاهده می‌شوند: اتکا به محبتِ نیابتیِ دیگران در عین هراس از متکی شدن به آنان، احساس پوچی در درون، خشم فروخورده‌ی بسیار زیاد، و ولع دهانیِ ارضاءنشده. این نظریه‌پردازان از بحث در خصوص آنچه می‌توان ویژگی‌های ثانوی خودشیفتگی نامید نیز اجتناب می‌ورزند: بصیرت کاذب به نَفْس، اغواگری رندانه، شوخ‌طبعیِ توأم با عصبانیت و تحقیرِ خویشتن. بدین ترتیب آنان نمی‌توانند بین سنخِ شخصیتِ خودشیفته و برخی الگوهای فرهنگی خصیصه‌نمای فرهنگ معاصر ارتباطی بیابند، الگوهایی از قبیل هراس شدید از کهولت و مرگ، حسی استحاله‌یافته درباره‌ی زمان، دلبستگی وافر به اشخاص مشهور، هراس از رقابت، افول روحیه‌ی بازیگوشی، انحطاط روابط زنان و مردان. در نزد این نظریه‌پردازان، خودشیفتگی در گسترده‌ترین مفهومِ آن مترادفی برای خودخواهی، و در دقیق‌ترین مفهومِ آن صرفاً استعاره‌ای است برای توصیف حالتِ ذهنی‌ای که در آن، دنیا آینه‌ای از نَفْس تلقی می‌شود.

روانشناسی و جامعه‌شناسی

موضوع روانکاوی، [حیات روانی] فرد است و نه گروه. هرگونه تلاش برای تعمیم یافته‌های بالینی به رفتار جمعی، همواره به این مشکل برمی‌خورد که هر گروهی زندگی خاص خود را دارد. ذهن جمعی ــ اگر قائل به چنین چیزی باشیم ــ منعکس‌کننده‌ی نیازهای کلِ گروه است و نه نیازهای روانیِ فرد که در واقع باید تابع اقتضای زندگی جمعی باشد. در حقیقت، نظریه‌ی روانکاوی دقیقاً متقبل این می‌شود که تبعیت فرد از جمع را ــ از طریق مطالعه‌ی پیامدهای روانی این تبعیت ــ تبیین کند. در عین این‌که این نظریه با معطوف کردن همه‌ی توجه خود به ناخودآگاهِ فردی جامعه را نادیده می‌انگارد، اما با استفاده از تحلیلِ موشکافانه‌ی موارد فردی، تحلیلی که مبتنی بر شواهد بالینی است و نه برداشت‌های عرف‌پسندانه، جنبه‌هایی از سازوکار درونی خودِ جامعه را بر ما روشن می‌کند.

هر جامعه‌ای فرهنگ خود را )یعنی هنجارهایش، مفروضات بنیادینش و شیوه‌های خاصِ خودش برای سامان دادن به روال زندگی( به صورت شخصیت در افراد آن جامعه بازتولید می‌کند. به قول دورکهایم، شخصیت یعنی فردِ اجتماعی‌شده. فرایند اجتماعی شدن ــ که توسط خانواده و به طورِ ثانوی توسط مدارس و سایر نهادهای شکل‌دهنده‌ی مَنِش، محقق می‌شود ــ طبع آدمی را برای سازگاری با هنجارهای اجتماعی غالب، تعدیل می‌کند. جوامع مختلف می‌کوشند بحران‌های عام دوره‌ی کودکی را (ضربه‌ی عاطفی جدایی از مادر، هراس از رها شدن به حال خود، عذاب رقابت با دیگران برای جلب مهرومحبت مادر) به شیوه‌ی خاص خود چاره‌جویی کنند. شیوه‌ای که هر یک از این جوامع برای پرداختن به این رویدادهای روانی در پیش می‌گیرد، شکل خصیصه‌نمایی از شخصیت را (یا به تعبیری دیگر، نوعی تغییر شکل روانیِ خصیصه‌نما) در آن جامعه پدید می‌آورد و به واسطه‌ی همین شخصیت است که فرد به محرومیت از ارضاء غرایزِ خود تن در می‌دهد و در مقابلِ مقتضیاتِ هستی اجتماعی تسلیم می‌شود. تأکید فروید بر مرتبط بودن سلامت روانی و بیماری روانی، این امر را امکان‌پذیر می‌کند که روان‌رنجوری[1] و روان‌پریشی[2] را در هر جامعه‌ای از یک نظر تجلی و مبیّن فرهنگ همان جامعه تلقی کنیم. همان گونه که جولز هِنری نوشته است، «روان پریشی پیامد نهایی همه‌ی عیب‌های فرهنگ جامعه است.»[3]

روانکاوی مشخصاً با محدود کردن حوزه‌ی خود به کنکاش دقیق در خصوص افراد، مرتبط بودن جامعه با فرد ــ یعنی ارتباط فرهنگ و شخصیت ــ را به بهترین نحو معلوم می‌کند. به عبارت دیگر، روانکاوی در عین این‌که قصد پرداختن به جامعه را ندارد، اما حرف‌های زیادی برای گفتن درباره‌ی جامعه دارد. فروید اصول روانکاوی را به مردم‌شناسی، تاریخ و زندگینامه‌نویسی تعمیم می‌داد و محققانِ موضوعاتِ اجتماعی می‌توانند این تعمیم‌ها را با اطمینان نادیده انگارند؛ اما وقتی درمی‌یابیم که ضمیر ناخودآگاه نشان‌دهنده‌ی تعدیل طبیعت توسط فرهنگ ــ یعنی تحمیل تمدن بر غریزه ــ است، آن‌گاه کاوش‌های بالینی فروید حکم مخزن اندیشه‌هایی بسیار کاربرددار را می‌یابند. آدورنو می‌نویسد:

«فروید را نه به این دلیل که جنبه‌ی ملموس اجتماعی [بیماری‌های روانی] را نادیده گرفت، بلکه به این سبب باید سرزنش کرد که خاستگاه اجتماعیِ … انعطاف‌ناپذیریِ ضمیر ناخودآگاه را بی هیچ دغدغه‌ای مسکوت گذاشت، همان انعطاف‌ناپذیری‌ای که فروید آن را همچون یک دانشمند علوم طبیعی با عینیتی مستمر نشان داد … وقتی که او تصاویر روانی را به واقعیت تاریخی تعمیم می‌دهد، کشف خودش را نیز فراموش می‌کند (یعنی این کشف که همه‌ی واقعیت‌ها به محض ورود به ضمیر ناخودآگاه، تعدیل می‌شوند) و بدین ترتیب از وقایع مبتنی بر واقعیات ــ مانند قتل پدر توسط رمه‌ی آغازین[4] ــ یک قاعده‌ی مسلم وضع می‌کند.»[5]

کسانی که مایل‌اند خودشیفتگی در عصر حاضر را به عنوان پدیده‌ای اجتماعی و فرهنگی درک کنند، باید نخست تحقیقات بالینی فزاینده‌ای را که درباره‌ی این موضوع انجام می‌شود در نظر بگیرند. این تحقیقات مدعی هیچ‌گونه دلالت اجتماعی یا فرهنگی نیست و از پذیرفتن این گزاره تعمداً خودداری می‌کند که، به قول آتو کرنبرگ، «تحولات فرهنگی در عصر حاضر، بر الگوهای رابطه با مصداق امیال تأثیر می‌گذارند.»[6] در نوشته‌های بالینی، خودشیفتگی صرفاً اصطلاحی استعاری برای توصیف مجذوب شدن انسان به خویشتن نیست. خودشیفتگی نوعی صورتبندی روانی است که در آن «عشقِ پذیرفته‌نشده، به شکل تنفر به نَفْس بازمی‌گردد» و از این منظر، عنصری مهم در به اصطلاح اختلالات شخصیت محسوب شده است، اختلالاتی که بخش زیادی از مطالعات بالینی گذشته درباره‌ی هیستری و روان‌رنجوری وسواسی را به خود معطوف کرده‌اند. اکنون نظریه‌ی جدیدی درباره‌ی خودشیفتگی مطرح شده که بر مقاله‌ی مشهور فروید درباره‌ی این موضوع مبتنی است[7] (در آن مقاله، فروید خودشیفتگی ــ یا بهره‌برداری شهوانی از نَفْس ــ را پیش‌شرط ضروری عشق به مصداق امیال تلقی می‌کند)، اما به جای خودشیفتگی اولیه فقط به خودشیفتگی ثانوی یا بیمارگونه می‌پردازد[8] که عبارت است از تلفیق تصاویر باشکوه از مصداق امیال به منظور دفاع در برابر اضطراب و حس گناه. هر دو شکلِ خودشیفتگی، تمایز بین نَفْس و دنیای مصادیق امیال را نامشخص می‌کنند؛ با این حال، تفاوت مهمی بین این دو گونه‌ی خودشیفتگی وجود دارد. نوزادی که به خودشیفتگی اولیه مبتلاست، هنوز قادر به درک این موضوع نیست که مادر، جدای از او هستی دارد و به همین سبب، وابستگی خود به مادرش را ــ یعنی کسی که نیازهای او را بی‌درنگ برطرف می‌کند ــ به اشتباه نشانه‌ی قدرت بی‌حدوحصر خودش تلقی می‌کند. «باید چندین هفته از رشد نوزاد پس از زایمان بگذرد … تا او بتواند دریابد که سرچشمه‌ی نیازهایش … درونِ خودِ او و منشأ ارضاء آن نیازها، بیرون از خودِ اوست.»

از سوی دیگر، خودشیفتگی ثانوی «می‌کوشد درد ناشی از عشقِ ناکام [به مصداق امیال] را پایان دهد» و خشم کودک را از کسانی که نیازهایش را بی‌درنگ برطرف نمی‌کنند، فروخواباند، همان کسانی که کودک اکنون شاهد است به خواسته‌های دیگران واکنش نشان می‌دهند و لذا به نظرش می‌آید که او را به حال خود رها کرده‌اند. خودشیفتگی بیمارگونه، «که نمی‌توان آن را صرفاً نوعی تثبیتِ خودشیفتگی عادی اولیه دانست»، فقط زمانی حادث می‌شود که «خود» با رشد کافی بتواند بین خودش و مصادیق امیالی که در دنیای پیرامون کودک وجود دارند، تمایز قائل شود. اگر به هر دلیلی، کودک ضربه‌ی عاطفی جدایی [از مادر یا به طور کلی، جدایی از مصداق امیال] را با شدتی فوق‌العاده احساس کند، ممکن است بکوشد با خلق مادر یا پدری دارای قدرتِ بی‌حدوحصر در خیالاتش و ادغام تصاویرِ نَفْسِ خودش با این مادر یا پدرِ قادر، روابط مراحل قبلی زندگی‌اش را دوباره برقرار کند. «بیمار با درونی‌سازی می‌خواهد رابطه‌ی عاشقانه‌ای را که آرزو داشته و چه بسا در گذشته وجود هم داشته است، دوباره به وجود آورد و همزمان می‌کوشد اضطراب و احساس گناهِ ناشی از انگیزه‌های ستیزه‌جویانه علیه مصداق امیالی که او را مأیوس و ناامید کرده است، پایان دهد.»

 ادامه دارد ...